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  • ¿Qué hacer, maricón? Vol. 1 Rojo del Arcoíris

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  • MANIFIESTO POR UN MARXISMO QUEER

    I. LO ☭UEER DEL MARXISMO

    Afirmamos que la opresión que sufrimos las disidentes sexuales de la clase obrera ha de ser abordada desde las herramientas de análisis y transformación de la realidad que nos ofrece el marxismo. Hacemos nuestras las palabras de las compañeras británicas de Invert cuando declaran que “la disolución de las formas estáticas en relaciones sociales se encuentra en el corazón de la dialéctica marxista”. El potencial queer del materialismo histórico y dialéctico radica, pues, en la posibilidad de mostrar el carácter de clase, y por tanto socialmente construido, de todo aquello que se nos ha presentado como natural e inmutable. No obstante, con frecuencia este potencial radical de cuestionamiento de la normatividad ha sido históricamente postergado en las organizaciones revolucionarias, resultando en la perpetuación de las ideas burguesas con respecto a la familia, y en consecuencia al eros. Son numerosos los nombres de camaradas queers que, a causa de su disidencia, tuvieron que abandonar la lucha por el socialismo: Pedro Lemebel, Mario Mieli, Sylvia Rivera, Nastasia Rampova, Nestor Perlongher, Jean Nicolas, Daniel Guérin, Pier Paolo Passolini son tan solo unos pocos de ellos. Más son, sin embargo, los nombres de las camaradas queers, como el que se esconde tras Amanda Klein, que nunca conoceremos porque los prejuicios reaccionarios de quienes otrora anhelaban la revolución no repararon en que la sexualidad también era una relación de producción a revolucionar. No estudiamos, pues, las dimensiones clasistas del heterosexismo y el cisexismo unicamente en tanto atañen a nuestra vivencia como transmaribibolleras, sino que nuestra vivencia como transmaribibolleras nos permite advertir que la matriz heterosexual no está siendo incoorporada en los análisis de la totalidad capitalista, dejando incuestionado —cuando no naturalizado— un aspecto central de la hegemonía burguesa. Proseguimos el legado de Leslie Feinberg: Nuestra opresión no ha existido siempre, sino que surgió con la sociedad de clases. Usemos, como elle, una vieja llave para abrir nuevas puertas. Es el momento de permitir florecer el potencial queer que siempre tuvo el marxismo.

    II. A FAVOR DEL ROSA, EN CONTRA DE LA MORAL BURGUESA

    Si bien el marxismo se enorgullece de ser contrario a la ideología burguesa, constantemente está juzgándose a sí mismo en base a unos estándares de lo que es decente o serio construidos dentro de esos propios valores conformados por el capitalismo. 

    No solo eso, sino que en muchas ocasiones se opone fervientemente a todo aquello que la moral burguesa considere pervertido de alguna manera, generalmente en cuanto a lo que se considera feminizado. Así, las estéticas y valores de organizaciones que se llaman marxistas adquieren unos tintes arcaicos y folklóricos -y masculinizados- con el objetivo de darse a sí mismos un estatus concreto. Desde El Rojo del Arcoiris reivindicamos todo aquello que la moral burguesa hegemónica no considera aceptable o digno, ya que no necesitamos la aprobación de nadie que se rija por unos estándares nacidos en la cuna de la explotación; y es por eso por lo que hospedamos orgullosas una estética femme y petarda, más allá de lo que la burguesía nos hizo creer que era válido. 

    III. SEXO, GÉNERO Y FAMILIA

    Sostenemos que la matriz de la diferencia sexual no está en la biología sino en la economía política, particularmente, en la institución de la familia monogámica burguesa. Proclamamos, así, que la familia produce la heterosexualidad, y con ella, las realidades de hombre y mujer. La heterosexualidad, como producto de la etapa histórica de la dominación burguesa, es mucho más que una orientación del deseo, es el mecanismo que naturaliza la reproducción del estado presente de las cosas. Asimismo, la idea de que existen dos sexos separados no precede a la producción —históricamente específica— de la heterosexualidad. Los mandatos de la masculinidad y la feminidad que hoy son nombrados bajo la rúbrica del género no son, pues, la politización de unas diferencias naturales de nuestros cuerpos, sino que en sí mismos son los encargados de producir la ficción burguesa de la naturalidad de la diferencia sexual. La mutilación genital sufrida por los bebés intersex desvela cómo el capital adapta normativamente los cuerpos entre sus bastidores, para hacer pasar por inevitable la división del trabajo tal y como existe en el presente. No obstante, ni hombre ni mujer son destinos naturales, sino relaciones sociales necesarias para perpetuar un mundo dividido entre explotadores y explotados, así como un producto encarnado de esta misma división. Abolir la diferencia sexual mediante la cual el capital institucionaliza nuestros cuerpos como espacios de reproducción de las clases sociales y la propiedad privada pasa por la abolición de la familia, fruto de una previa abolición del trabajo asalariado.

    IV. TOTALIDAD CAPITALISTA Y AUTODETERMINACIÓN

    Desde RDA declaramos que la opresión de las personas queer no es anterior ni ajena a las relaciones de clase, sino que se inscribe en estas. Esto es buenamente aplicable a otras dinámicas opresivas como el racismo, el capacitismo y el sexismo, que si bien se presentan como independientes, forman parte de las mismas relaciones de producción y reproducción del capital. 

    Recogemos la visión unitaria de nuestra camarada Holly Lewis cuando sostiene que “la clase social no es otro vector de opresión; sino que es la mistificación de todas las relaciones sociales para ponerlas al servicio de la producción de plusvalía”. En consecuencia, no solo rechazamos cualquier posicionamiento LGTBI interclasista, en tanto que concilia intereses antagónicos, sino que también nos oponemos a una postura obrerista que perpetúe el desclasamiento de la sexualidad como ajena a las relaciones productivas, en acrítica consonancia con la división burguesa entre lo público y lo privado. Esto es, decir que la opresión de una transmaribibollera obrera es de clase, no se reduce a su desposesión de los medios de producción, sino que su propia subjetividad como disidente sexual es un producto del orden capitalista. 

    Hacemos nuestras las palabras de las camaradas de Pinko, pues en el capitalismo “la libertad sexual o de género que poseemos no es más que la libertad de reproducir el orden social vigente.” Cuestionamos las estrategias de falsa inclusión de las disidentes sexuales que lleva a cabo la burguesía. Como expone el antropólogo marxista queer Gianfranco Rebucini, esa inclusión en el orden capitalista se hace en tanto que nos convierte en consumidores aceptables, a expensas de la expulsión de un Otro racializado. Y añadimos, también de las disidencias que no se pliegan, de las psiquiatrizadas y discas. No queremos la igualdad liberal para que algunes puedan subir la escalera social, luchamos por una política revolucionaria que la derribe. 

    Afirmamos que la “autodeterminación de género” no puede ser alcanzada dentro del capitalismo. El esfuerzo de legislarla dentro del marco normativo burgués no solo resulta insuficiente, al mantener intactos los mecanismos sociales coercitivos, sino que peca de apuntalar la naturalización de la división sexual del trabajo. Es más, el género no puede ser visto desde una perspectiva individual, puesto que como señalan desde Pinko: “es actualmente el lugar donde se naturaliza el trabajo de la reproducción de las clases sociales. Aunque se experimenta como algo profundamente personal -como la esencia de la persona, incluso- es una de las más centrales experiencias políticas vividas por las masas en la sociedad capitalista.” Asimismo, tampoco puede entenderse como el producto de una narrativa biológica, como afirman ciertas voces que, lejos de realizar un análisis materialista de la opresión de la mujer, persisten en una narrativa reaccionaria y ahistórica.

    Solo destruiremos las cadenas que nos oprimen en un acto colectivo, solo alcanzaremos la autodeterminación de género aboliendo la sociedad de clases. 

    V. ABOLICIÓN DE LA FAMILIA

    Para la mayor parte de personas, un futuro sin familia resulta tan inconcebible como un futuro sin capitalismo; es difícil imaginar un día a día sin este sistema. El Estado capitalista vuelca sobre la familia cuidados, formación, sustento y otras responsabilidades que deberían ser colectivas, y es por ello comprensible que diferentes sujetos de la clase obrera la perciban como un refugio, incluso como la única vía para la supervivencia. Esta percepción de la familia como bastión de los vínculos obreros, frente a las formas líquidas de los afectos en el neoliberalismo, ha alentado recientemente un giro nostálgico que reivindica la hospitalidad de la familia, utilizando retóricas naturalizadoras y binaristas que se alejan del análisis histórico materialista del capitalismo y sus instituciones. 

    Sin embargo, la familia es ante todo la reproducción no solo literal ─biológica─  sino social del régimen capitalista. Un régimen que tiene como modelo la familia nuclear, donde la progenie es una propiedad que ha de ser dirigida hacia los intereses de la clase burguesa para garantizar la subsistencia de la plusvalía custodiada por la unidad familiar. Los individuos que, consciente o inconscientemente, no se inscriben en este modelo ponen en peligro la estabilidad del régimen familiar y, con ello, la estabilidad del matrix del capital.  Por tanto, son primero empujados a la reforma y, cuando permanecen irreformables, son exiliados de la economía política familiar. El Estado burgués además acentúa la inviabilidad y la intrascendencia de cualquier forma de solidaridad obrera que han construido al margen de la filialidad biológica quienes históricamente han quedado fuera de este modelo. Son experiencias que atraviesan los testimonios de nuestras mayoras queer y compañeras contemporáneas que tejen redes de apoyo mutuo, formación y cuidados emocionales fuera de la lógica familiar nuclear burguesa. 

    Sabemos que los espacios en los que se entretejen aquellas redes de supervivencia que Nat Raha denomina reproducción social queer no dejan de perpetuar la ficción capitalista de que solo podemos cuidar de “las nuestras”, en unidades íntimas y domésticas. Comprendemos que la abolición de la familia no pasa por reproducir la ficción de la familia a través de la idea de “familias elegidas”, sino por un cuidado comunal hacia todes, que construimos desde el cobijo de todas las vidas que el capitalismo, en su lógica impersonal, decide que no importan.

    Los sujetos políticos queer que, a menudo, comparten un extenso legado histórico de marginación, silenciamiento y expulsión de la familia, han sido y deben ser conscientes de que abolir el capitalismo implica por tanto necesariamente abolir su principal institución de reproducción: la familia. Volvemos a las palabras de Holly Lewis: “La abolición de la familia no es un llamamiento a abolir los lazos entre las personas que se aman.” Lo que buscamos es destruir la capacidad de la clase capitalista de explotar y controlar nuestras redes de apoyo y nuestros afectos.

    Entendemos, en última instancia, que las personas queers obreras, así como otras comunidades oprimidas, están a la vanguardia de la reproducción social por venir. Así, las vidas negras que el capitalismo desprecia, las vidas queers que el capitalismo desprecia, las vidas discas, psiquiatrizadas que el capitalismo desprecia, contienen el potencial imaginativo para las relaciones sociales del futuro comunista. 

    VI. ABOLICIÓN DE LA EXPLOTACIÓN DE LOS CUERPOS

    Cuando nos enfrentamos a la problemática del trabajo como comunistas tomamos como premisa que nadie debería trabajar. El salario esconde una relación de explotación de la que queremos liberar a todos los cuerpos. La propia división del trabajo fue la generatriz de las problemáticas de clase, y por tanto nos declaramos abolicionistas del trabajo asalariado.

    Además, como personas queer dentro del marxismo entendemos que no podrá haber libertad en cuestiones de sexualidad mientras vivamos dentro del sistema capitalista. Por lo tanto, el objetivo de las transmaribibolleras obreras pasa por acabar con la existencia del trabajo y no solo con la forma particular en la que este sistema ejerce represión sobre la disidencia sexual.

    Nos desligamos, asimismo, de la corriente mitificadora y obrerista del trabajo asalariado como “ennoblecedor” ya que no es más que una trampa del capital. Apela al supuesto orgullo de clase, mientras que en realidad solo busca reproducir la hegemonía capitalista mientras obstaculiza el ímpetu revolucionario de la clase obrera, haciéndoles pensar que elles sacan un beneficio del mero hecho de trabajar. Esto es, como si hubiera que darles las gracias a nuestros jefes y patrones por “dejarnos” trabajar. El mito de la realización del individuo mediante el trabajo asalariado es la antítesis de nuestra “labor” en RDA.

    Sin embargo, reconocemos que el lugar de la explotación es el lugar desde donde la clase obrera se relaciona y organiza, facilitando la colectividad y, por ende, tiene potencial para generar espacios con posibilidades revolucionarias y de solidaridades. Por ello, la burguesía intenta destruir cualquier espacio para la organización, especialmente los que surgen en el seno de la producción social, en tanto que eslabón débil del orden capitalista. 

    El ser humano tiene la capacidad de desarrollar tecnología que automatice los procesos laborales hasta que se libere nuestro tiempo y podamos desarrollar otras actividades, para nosotros – no para sobrevivir en el capitalismo. Disfrutarnos, no vendernos. Difícil de imaginar en un ambiente de neoliberalismo donde incluso nuestros pasatiempos y pasiones se han mercantilizado para crear capital. 

    Por otra parte, entendemos que el objetivo de la abolición del trabajo incluye la abolición del trabajo sexual. No vemos contradicción entre este objetivo y ayudar a las trabajadoras en sus luchas para sobrevivir al horror capitalista. Como Silvia Federici decimos “yo también soy abolicionista: quiero abolir el capitalismo; quiero abolir el trabajo asalariado; quiero abolir la explotación” pero también “No podemos decir: este tipo de explotación es aceptable y esta no.” Para nosotras, el abolicionismo del trabajo no conlleva una alianza con las propuestas neoliberales basadas en fantasías punitivistas, que buscan dar más poder al Estado burgués, desde sus herramientas represivas y coloniales. Asimismo, como comunistas, nos oponemos a ejercer tutela alguna con otras trabajadoras, pues en tanto nos une la opresión, solo podemos construir la solidaridad.

    No obstante, al abordar la cuestión de la explotación de los cuerpos, es inevitable mencionar la trata de personas. Como subraya Holly Lewis, “la trata – sexual o no – es una problemática de la economía política, no de la maldad o el patriarcado”. La diferencia entre el mercado laboral convencional y el tráfico de cuerpos reside en que, el ser trabajador está definido en base a la explotación, y las personas esclavizadas son en sí mismas mercancía. La separación entre la explotación y la deshumanización es menguante, pero acarrea “un cambio de paradigma”.  Retomando las palabras de Lewis: “el hecho de que una transacción económica esté relacionada con el sexo no transforma mágicamente la manera en que funciona el capitalismo.”

    Emancipar todos los cuerpos de todas las opresiones, para hacer perecer la heterosexualidad, creación del capitalismo, en el proceso.

    VII. CULTURA PARA UNA NUEVA SOCIEDAD

    El poder del capitalismo parece insoslayable, como antaño el derecho divino de los reyes. Sin embargo, el ser humano puede resistirse al poder, alterarlo. 

    Ursula K. Le Guin 

    Imaginemos mundos para poder crearlos. El arte no es exclusivamente burgués, no relegamos lo estético —en términos de Herbert Marcuse— a un lugar a emancipar “menor”. Seguimos a figuras como Raymond Williams, que entendía la cultura como algo ordinario que se produce y reproduce constantemente. Apostamos por ofrecer nuevos horizontes a la comunidad con una comunicación cercana: no pretendemos imponer nada a una masa ignorante porque no entendemos a la gente como masa ignorante. Nuestra intención no es escribir para demostrar los conocimientos que tenemos. De hecho, la cultura que desarrollamos aquí es desde, por y para la comunidad. No queremos ni la cultura producida para “el populacho” con intereses económicos ni la tradición que la clase capitalista selecciona como distinguida. Para la burguesía ya somos les villanes que el oligopolio de D*sney ha queercodeado: seamos, pues, les que ofrecen una dirección comunista a la cultura de la clase obrera.

    Hay que analizar las formas en que el capitalismo usa el arte para reproducirse, para convencernos a todos de que no hay alternativa a ese “insoslayable” poder.  Han intentado extinguir nuestras energías revolucionarias mediante concesiones que pueden ser importantes para individuos —la representación de personas LGTB en el arte— pero que son cooptadas para convertirnos en cómplices de la opresión capitalista. 

    Estudiar también el arte queer como posible lugar de revolución, para apoyar y potenciar estas expresiones, para encontrar nuevas formas de creación que sacudan el estancamiento del presente capitalista. Quitarle a la burguesía sus propias herramientas, también. ¿Quién mejor que las personas queer, que históricamente nos hemos apropiado de los insultos que se han utilizado contra nosotres, para cambiar los significados hegemónicos que condicionan nuestra forma de interpretar el mundo? Hemos de recuperar genealogías. ¿En cuántas escuelas de cine se sigue ocultando que uno de los creadores del montaje, Sergei Eisenstein, era homosexual? ¿Cuántos aportes de las personas queer para una cultura emancipadora se han intentado borrar de parte de ambos lados? 

    Le declaramos la guerra a la hegemonía existente y aunque conocemos las limitaciones que nos impone el sistema capitalista proponemos producir y experimentar nuevas formas de vida en común. Creemos que es posible una hegemonía alternativa con la que logremos que estas formas emergentes se hagan dominantes.

    VIII. CUIDARNOS EN LA REVUELTA

    Tras la división sexual del trabajo, las feminidades fueron relegadas al trabajo en el hogar. El cuidado de la familia era el pilar estable que mantenía los engranajes del capitalismo. Estaba en nuestra mano sacar adelante a las bocas que en algún momento sustentarían a otras bocas. El cuidado aleccionado era unidireccional, altruista, moral. La corriente hegemónica lo dotó del biologicismo que ya impregnaba los roles de género femeninos. 

    Durante los años más oscuros de la historia, las disidencias sexuales y de género nos vimos forzadas al ocultamiento, en ora de evitar la persecución o, incluso, el asesinato. Pero fue en esos años de extrema marginalización y criminalidad cuando comenzamos a encontrarnos y reconocernos. Juntándonos para sobrevivir, para legitimar nuestra existencia. Y con el paso del tiempo, compartir cultura e identidad, e incluso visualizar un futuro de pertenencia en la norma. Existíamos para el capitalismo, incluso pudiendo parecer que éramos aceptadas por el sistema. ¿Pero a qué precio? Una vez Chueca, Torremolinos o el Gaixample fueron conquistados por los intereses del capitalismo, y los carteles de las transformistas y drags de barrio fueron sustituidos por RuPaul, todos los años de aprendizaje en autocuidados, en creación de espacios acogedores, fueron permanentemente aniquilados. Este hecho ya se observó en el caso de Sylvia Rivera y Marsha P. Johnson, completamente santificadas por el capitalismo en la actualidad, pero que vivieron en la más absoluta miseria al ser obreras queer. Únicamente rescatadas para generar mártires.

    Con el auge de la violencia contra las realidades LGTBI, especialmente las disidentes, hemos hecho brotar otro incendio de radicalidad. Como en la crisis del VIH, como en el franquismo, las marginalizadas nos solidarizamos en momentos de profundo desamparo y rabia. Es nuestra responsabilidad emplear toda esa fuerza contrarreproductiva en organizarnos, buscando o, en su ausencia, fundando espacios acogedores de nuevo donde gestar proyectos pedagógicos y revolucionarios. Queremos reclamar los espacios que nos pertenecen, aunando todo el cuerpo teórico y debatiéndolo, construyéndolos con bloques de firme léxico, y cimentándolos con cuidados y solidaridad. Reproduzcamos así las vidas que el sistema no quiere vivas. Brice Chamouleau nos señala la línea a seguir: “tomar las armas en contra de un mundo simbólico profundamente desigual, y en contra de quienes reproducen esas desigualdades sociales”.

    Juntas somos más de todo. Salimos del pequeño callejón en el que nos habíamos vuelto a ocultar tras la revolución sexual —en el que siempre habíamos permanecido—. Combatimos prejuicios intracomunitarios. Intentamos sanar el rencor generacional. Fuimos un ejército de amantes. Y luchamos. Porque entendemos que nuestro enemigo es el capital y ya que este favorece la competición, los nichos, la intolerancia y la desconfianza, lo más combativo que podemos hacer es unirnos y cuidarnos. 

    Encontrar en nuestras relaciones el hogar arrebatado, pero no afincarnos; quemarlo todo hasta que nuestro hogar sea el Universo.

    IX.  LO QUEREMOS TODO

     Si les dejas atacar a los rojos, atacarán a los negros, y si les dejas atacar a los negros, atacarán a los maricas. Todos estamos conectados, por eso tenemos que estar juntos.

    National Union of Marine Cooks and Stewards

    Afirmamos que nada aterroriza más a la clase de los capitalistas que la solidaridad entre las oprimidas y explotadas del mundo. En la lucha, las personas queers nos entrelazamos en solidaridad con las personas racializadas, las personas discas, las personas psiquiatrizadas, las personas migrantes y las luchas de las mujeres. Construimos desde nuestra praxis política solidaridades propositivas que comparten un horizonte de emancipación común con el resto de las luchas. Como ya dijeran las camaradas de Third World Gay Revolution: sus victorias serán nuestras victorias. Nuestra libertad solo llegará cuando todes seamos libres. 

    Sabemos que la clase de los capitalistas nos quiere atomizades, pues como nos enseñaron Marx y Engels, “el trabajo asalariado descansa exclusivamente sobre la competencia de los obreros entre sí”. Usan nuestras disidencias sexuales para mantenernos separades. Al grito de “maricón” corroen la solidaridad entre nosotres. Sin embargo, la clase trabajadora cisheteronormativa no obtiene beneficio alguno de la opresión de las personas queers. A este juego de la división entre la clase obrera cisheteronormativa y las maricas de clase obrera han entrado de lleno sectores reaccionarios que se autodenominan comunistas. Crean falsas dicotomías entre las necesidades de la clase obrera y un supuesto lobby queer cuyas necesidades ven como frívolas. ¿Sanidad pública o lenguaje inclusivo? ¿Derechos laborales o baños mixtos? Nosotres lo queremos todo. Queremos el pan y también las rosas. 

    Necesitamos reapropiarnos y resignificar la palabra camaradas. Para tejer las luchas del presente necesitamos construir entre todes un horizonte común, una ideología lo suficientemente común, un compromiso común que vaya más allá de compartir acciones específicas. Como nos recuerda la camarada Jodi Dean, camarada es con quien puedes pelear la larga lucha. Para ello debemos edificar un deseo común compartido con las personas racializadas, las discas, las psiquiatrizadas, las migrantes, las mujeres, la clase obrera cisheteronormativa y nosotras, las disidentes sexuales. Es este deseo común compartido el que nos va a permitir romper con los identitarismos y las fracturas: ir a por todo, transformarlo todo y pedirlo todo, no dejarse ni una relación social sin trastocar.

    X. REVOLUCIÓN

    La emancipación de las disidentes sexuales de la clase obrera tiene un único camino; rompamos con las cadenas de las relaciones sociales capitalistas que nos atan a una vieja institución familiar en la que nuestros cuerpos y nuestras formas de expresarnos nunca serán plenamente posibles. Detengamos la rueca heteronormativa de la plusvalía, pongamos fin a la violencia disciplinaria que la sociedad de clases ejerce contra las vidas queers. No más reproducción del viejo mundo en el nombre de lo normal: Todo cuanto es aceptable merece perecer.   

    Tras la tormenta burguesa, somos el rojo del arcoiris 

  • El comunismo destruye la familia: sobre la abolición de la familia y la comunización de los cuidados

    Conservadores y reaccionarios de todas las épocas e ideologías han acusado al comunismo de querer destruir la familia, una acusación que en las últimas décadas se ha extendido también a los sectores más radicales del feminismo y el movimiento LGBTQ. Presentan a las revolucionarias como egoístas incapaces de sentir amor por sus abuelas, como como desalmadas que buscan destruir cualquier tipo de vínculo afectivo.

    Sin embargo, lo que puede verse detrás de estas acusaciones es su propio miedo a la destrucción del orden social que asegura la explotación de la que se benefician. Puede verse, en definitiva, que la familia es una pieza clave en el mantenimiento de la dominación. ¿Y qué revolucionaria no querría hacer saltar esa dominación por los aires?

    El marxismo queer no quiere destruir los lazos afectivos, sino preservarlos del desgaste y la mercantilización a que los somete el capitalismo y expandirlos más allá de los límites impuestos por la sociedad burguesa cisheteronormativa. Abrir los horizontes para imaginar una comunización de los cuidados y del amor. Las comunistas queer no quieren quitarte a tu abuela, sino hacer que florezcan cien abuelas. Porque cada proletarie, todes les proletaries del mundo son su familia.

    El comunismo destruye la familia es el segundo número de la serie de monográficos de RDA que proponen un lugar de encuentro para que las personas queer discutan y expongan su política revolucionaria y reclamen su espacio dentro de la clase trabajadora.

    Próximamente, enlace de venta en la página web de la editorial Levantafuego.

  • Recuperar el deseo y el amor: hacerlos nuestros

    Alba G. Ferrín

    ¿Por qué es importante hablar de relaciones y de amor?

    Decía Kollontai en Abran paso al eros alado que hablar del amor puede resultar desconcertante, especialmente a las jóvenes militantes revolucionarias. Y, ciertamente, es normal que lo parezca, sobre todo para quienes no son capaces de entender la importancia que este ha tenido en las diferentes sociedades a lo largo de la historia. Creo que entender el papel que tiene el amor –así como cualquier aspecto relacional, no solo en las sociedades que habitamos, sino también en nuestras propias vidas, organizaciones y colectivos– es clave para construir la verdadera radicalidad del marxismo.

    Ya en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Engels realiza un análisis detallado sobre el matrimonio, las familias y las relaciones a lo largo de diferentes épocas; esta obra, con sus errores y aciertos, ha sido analizada y resumida en este mismo número en «Engels desde los márgenes», de Diego Parejo, así que no nos detendremos mucho más en esto.

    En la obra de Alexandra Kollontai, por otra parte, se encuentra un repaso que resulta equivocado en muchos aspectos, especialmente en aquellos que tienen que ver con las sociedades precapitalistas. En este sentido, su análisis de la realidad ateniense y del feudalismo incurren en errores. Sin embargo, resulta importante entender y asimilar la idea de fondo que Kollontai es capaz de esbozar, siguiendo con la línea que ya dibujó Engels: el matrimonio, el amor, la amistad y, en general, las relaciones, han tenido siempre una función social y no se entienden sin su contexto económico, histórico y social.

    Con el final del feudalismo y el comienzo del capitalismo aparece la familia tal y como la conocemos a día de hoy. Es entonces cuando el matrimonio se vincula, por primera vez, con la noción de amor y enamoramiento. La mujer debe no solo proveer al hombre de una descendencia clara que contribuya a la propiedad privada de los bienes de producción y sus consecuentes beneficios, además de las herencias obtenidas por la clase burguesa, sino también convertirse en una buena consejera, una buena esposa y amiga en la que se pueda confiar a la hora de cuestiones como la gestión económica y de la casa. 

    Sin embargo, como bien comenta Holly Lewis en La política de todes, esta argumentación no es válida para hablar de la monogamia en parejas de obreros, ya que 

    mientras que los hombres de las clases altas quieren controlar con quien duermen sus mujeres para no legar su propiedad al hijo de otro hombre, los hombres de clases trabajadoras necesitan saber si son responsables o no de una criatura, porque están obligados socialmente a mantener a sus parejas hasta que estas puedan volver a trabajar. 

    En este sentido, es más fácil hablar de la importancia que tiene la reproducción de la mano de obra para las clases capitalistas y la sustentación del orden actual. El salario familiar cobra una importancia radical a la hora de entender la monogamia en la clase trabajadora, y por qué la sexualidad libre penaba especialmente a las personas de esta clase.

    Una de nuestras principales tareas es, pues, desnaturalizar las relaciones familiares tradicionales y monógamas; entenderlas como relaciones que se desarrollan y obedecen a un contexto material e histórico concreto.

    Neoliberalismo, familia y «flexibilización» de las relaciones

    Muchas de las críticas que se han elaborado contra el cuestionamiento de la monogamia y de la familia tradicional tienen que ver con la cuestión del neoliberalismo, lo líquido de las relaciones y todas esas cosas que tantos rojipardos han decidido sacar a relucir en los últimos años. Es innegable que estamos viviendo otra nueva crisis capitalista y que, como siempre, eso acaba repercutiendo en los niveles de vida, en el poder adquisitivo de quienes más sufren. Sin embargo, quienes argumentan que esta situación es una especie de artimaña (capitalista y neoliberal) que busca acabar con cualquier lazo familiar en las sociedades actuales caen en dos errores que, como marxistas, habría que evitar a toda costa.

    El primero de ellos es asumir que la familia no sigue siendo la unidad en la cual se articulan los círculos de reproducción social dentro del capitalismo actual. Esto no quiere decir que de aquí a cien años no se establezcan otros mecanismos para sobrevivir si esta colapsa, sino que hoy en día es una pieza fundamental en torno a la que el sistema se estructura. En la crisis de 2008, muchas de las economías de la mal llamada «clase media» sobrevivieron, en gran parte, gracias a las ayudas económicas que sus padres (pensionistas) eran capaces de darles. Para entender esto es importante remitirse a Melinda Cooper, en cuyo libro Los valores de la familia explica cómo, tanto el neoliberalismo como el neosocialconservadurismo establecen una fuerte relación entre el Estado, la familia y el mercado. Cuando este mismo se «desestabiliza», cayendo en una de las crisis cíclicas del capitalismo, lo que se espera es que sean los vínculos de la esfera privada, la familia, quienes asuman (si pueden) las pérdidas 

    Como comenta Cooper, la moral burguesa no habría sobrevivido sin conceptos como la responsabilidad familiar, muy extendida en sociedades como la estadounidense en los setenta y que, según Holly Lewis, «forma la ortodoxia moral que mantiene el sistema a flote. El deber familiar pone la responsabilidad en la fuerza de trabajo para alimentar a sus propias criaturas individuales, independientemente de lo mucho que bajen los salarios».

    El segundo error, caer en las propias trampas falsamente dicotómicas a las que el capitalismo nos puede llevar. En Estado de inseguridad,  Isabell Lorey habla de la falsa dicotomía entre seguridad y libertad. En este sentido, que una situación de inseguridad e inestabilidad, como es la incapacidad de vincularnos afectivamente de una manera duradera, nos haga retrotraernos a posiciones socialconservadoras es otra victoria más del pensamiento del capital. Pensar que, ante la crisis y precarización de nuestras relaciones, la respuesta, la solución, se encuentra en las fórmulas tradicionales y en la reivindicación de la familia y la monogamia es, como revolucionarias y marxistas, un error grave. El amor y los afectos estables y seguros se han visto afectados debido a las diferentes crisis que hemos experimentado en los últimos años, pero ¿acaso nos tiene que llevar eso a reivindicar posiciones anteriores?, ¿acaso nos conformamos con el amor configurado en torno a la moral burguesa?; ¿acaso debemos dejarnos llevar por la nostalgia de lo que fue y ya no es, olvidando el sufrimiento que la familia tradicional y la monogamia como instituciones infligieron a tantas de nosotras? 

    No monogamia, desjerarquizar y amor-camaradería

    Para poder desarrollar el artículo más allá de todo este contexto es importante poder definir qué es la no monogamia. En este sentido, quiero partir del concepto de amor-camaradería que usa Alexandra Kollontai en una parte muy importante de su obra.

    El ideal de amor de la clase obrera está basado en la solidaridad de espíritu y de la voluntad de todos los miembros, hombres y mujeres, en la colaboración en el trabajo, y por lo tanto, se distingue de un modo absoluto de la noción que del amor tenían las otras épocas de civilización. ¿Qué es, pues, el «amor-camaradería»?

    El amor-camaradería es, en última instancia, la solidaridad total, la ruptura radical con los conceptos de amor que hemos estudiado y con los que hemos socializado hasta el momento. Brigitte Vasallo, en Pensamiento monógamo, terror poliamoroso, habla de cómo romper con la monogamia no consiste en ir sumando más amantes a una relación ya construida con la pareja previa. En este sentido, añade, atacar las consecuencias de la monogamia (relacionarnos afectivamente con una persona) sin atacar primero sus causas puede ser aún más nocivo a la hora de crear una red de afectos en la que todas las personas incluidas se sientan (o puedan llegar a sentirse) cómodas.

    También hay que matizar de qué hablamos cuando hablamos de no monogamia de una manera amplia, porque pueden aparecer conceptos viciados, conceptos que, aún sin tener exclusividad sexual, pueden caer una y otra vez en dinámicas monógamas que, como marxistas queer, deberíamos rechazar de manera radical. En el libro de Brigitte Vasallo se habla de cómo cierto tipo de relaciones poliamorosas se convierten en, simplemente, un tipo de monogamia de tres personas, una especie de «monogamia seriada»: una trieja en la que tres personas se priorizan entre ellas, por encima de cualquier otra persona, por un acuerdo de exclusividad sexual entre ellas, sería un ejemplo de esto. Es decir, poner el vínculo de pareja por encima de cualquier otro afecto en la «pirámide de jerarquía» sigue contribuyendo a la institución de la monogamia. ¿Es esto «peor» que una relación monógama tradicional? No. ¿Supone alguna ruptura con las condiciones de fondo de la monogamia como institución? Tampoco lo creo.

    Sin embargo, como marxistas no podemos pensar una no monogamia que no asimile e integre las cuestiones claves del amor-camaradería de Alexandra Kollontai en Abran paso al eros alado. No podemos hablar de no monogamia si no hablamos de desjerarquizar, en la medida de lo posible, los afectos. Y si esa desjerarquización no es posible por unas condiciones materiales concretas (todas tenemos un tiempo limitado), habrá que intentar entender esa jerarquización en torno a principios que no tengan que ver con aquellos sobre los que la monogamia como institución ha sido cimentada en el capitalismo (las relaciones sexuales, entre otras). En este sentido, no tenemos una brújula ni una bola de cristal que nos haga predecir (¡y menos mal!) cómo serán las relaciones en un futuro posrevolucionario, pero sí podemos imaginar y dar pinceladas del amor y los afectos que queremos y por los que luchamos.

    Amar de manera radical

    Hace unos días escuchaba un podcast en el que varias personas hablaban de amor, de la rutina dentro de la pareja y de cómo, a veces, sentir un amor real hacia tu compañere se complica en contextos de apuros, de trabajos, de estudios. Hablaban de cómo muchas veces comenzamos a pensar en la pareja como una «compañera de negocios»: una persona con la que te sientas, únicamente, a programar la vida conjunta. Añadían, además, que, en el caso de tener hijes, esa sensación aumentaba. Creo que escribir y reflexionar sobre el amor y las relaciones en la clase obrera cobra un sentido especial en un momento en el que el capital nos ha alejado (o lo ha intentado) de cualquier forma afectiva que sea importante para nosotras. Es importante rechazar ese eros sin alas que vemos, sentimos y padecemos en tantas ocasiones: tenemos que rebelarnos contra la burocratización de los sentimientos amorosos y afectivos.

    Como con cualquier otra cuestión, no hay que ser ingenuas: que cada persona de manera individual decida intentar cambiar la manera que tiene de aproximarse a sus relaciones no supondrá una amenaza directa al neoliberalismo ni al capitalismo. Sin embargo, sí creo que es importante que, dentro de nuestros programas, de nuestra línea política, de nuestras organizaciones y colectivos, seamos capaces de otorgarle a la cuestión relacional la importancia que merece. 

    No podemos seguir permitiendo que el capitalismo nos arranque la capacidad de amar de manera radical. Nosotras, las disidentes, las obreras, merecemos vivir un amor que sea libre, un amor que sea digno de admiración por parte de quienes hablaron y admiraron la noción del eros alado. Es evidente que esa forma de amar no se encuentra en ninguna fórmula concreta, pero, aún más seguro, no se encuentra en las maneras opresivas de amor que hemos y que seguimos viviendo (y sufriendo, en muchas ocasiones). La única manera de construir relaciones que merezcan la pena ser vividas es desde el amor-camaradería, desde la no jerarquización de los afectos en torno a un elemento tan importante y clave como son las relaciones sexuales. La única manera de construir relaciones que merezcan la pena es desde la horizontalidad: desde el no volver a perdernos las unas a las otras en relaciones insulsas, burocráticas. Es (re)conocernos en las compañeras con las que trabajamos, con las que vivimos, con las que repartimos panfletos y con las que lloramos las victorias y las derrotas.

    Decía Kollontai que «la multiplicidad del sentimiento de amor, bajo el yugo de la ideología y costumbre capitalista, crea una serie de dolorosos e insolubles dramas morales.» Un siglo después, no nos queda más que reapropiarnos de nuestra propia manera de sentir, de vivir el amor de la misma forma en la que militamos. La labor revolucionaria pasa, también, por reivindicar otras formas de querer en las que quepamos todas, una forma de amar que nos libere de los dolores de la moral burguesa y nos legitime en la admiración por nuestras compañeras. No nos queda más que abrazar esa multiplicidad del sentimiento de amor, en tanto que amigas, amantes, parejas y, en definitiva, camaradas.

  • Encuentros heréticos: los rastros inhumanos del marxismo queer

    Bruno Monfort

    La tradición de todas las generaciones muertas pesa como una pesadilla sobre el cerebro  de los vivos.

    Karl Marx

    La tensión que caracterizó en un principio la relación entre el marxismo y la teoría queer – cristalizada en el artículo de Judith Butler Merely Cultural (Butler, 1997) donde acusa a una parte de la izquierda de haber relegado a los nuevos movimientos sociales al ámbito cultural – se ha convertido en las últimas décadas en el motor de una serie de producciones teóricas que se han interrogado por la relación entre la dinámica del capital y la sexualidad o la identidad de género. Intentando ganar terreno a las aproximaciones postestructuralistas que han dominado del campo de las teorías queer, el materialismo volvió para desplegar su potencial analítico y crítico en la reconstrucción teórica de la experiencia de las personas queer[1]. Desde el llamado “giro económico” de la segunda ola queer una cantidad considerable de autoras integraron en sus análisis “una crítica al capitalismo y un análisis minucioso de los fenómenos de circulación y globalización”[2] (Rebucini, 2022). Esta aproximación materialista renovada ha permitido entender los procesos de normalización y regulación sexual como fenómenos constitutivos del desarrollo de las formaciones sociales capitalistas existentes. Lejos de ser un asunto meramente cultural, el dominio del capital sobre el trabajo, argumenta el marxismo queer, se imbrica con régimenes sexogénericos que disciplinan, clasifican y moldean nuestra experiencia del cuerpo o la sexualidad. El marxismo queer asume como base un compromiso con el despliegue y la actualización de un análisis materialista cuya genealogía se remonta a los escritos de Marx y Engels, recuperando también la obra de autoras como Alexandra Kollontai o Mario Mieli.

    Paralelamente a la expansión y proliferación del marxismo queer, los filósofos Reza Negarestani y Ray Brassier desarrollaron las bases de lo que ha sido calificado por Peter Wolfendale como inhumanismo racionalista que corresponde a una “elaboración práctica extendida del humanismo” (Negarestani, 2017). El inhumanismo se define como un proyecto racionalista de carácter universal, de revisión de lo humano y en perpetua construcción. Un proyecto con capacidad para “definir lo que significa ser humano tratando al humano como una hipótesis constructible, un espacio para la navegación y la intervención” (Negarestani, 2017). El inhumanismo se fundamenta en una demarcación de tipo funcional del ser humano como ser sapiente, es decir, como sujeto racional con capacidad de participar en prácticas discursivas y reconocer la sujeción a una norma, y sintiente, es decir, como ser capaz de sentir, de captar impresiones y reaccionar consecuentemente.

    El objetivo de este artículo no es ofrecer un resumen de estos dos proyectos ni tampoco una síntesis teórica. Lo que encontraréis a continuación es una revisión de algunas de las posiciones epistemológicas, ontológicas y políticas sostenidas desde el marxismo queer a la luz de algunos de los planteamientos de los trabajos de Brassier y Negarestani que permiten vislumbrar puntos de contacto y abrir algunas líneas de fuga para el pensamiento y la acción revolucionaria a las que tendremos que volver. Este ejercicio permitirá desligarnos de posiciones antihumanistas muy presentes en algunas de las elaboraciones teóricas queer para volver a resituar lo humano como espacio en construcción y revisión radicalmente abierto a través del ejercicio práctico de la libertad guiado por la razón.

    I

    En 1990, Judith Butler escribe El género en disputa (Paidós, 2007). En el libro, Butler modifica el carácter dicotómico de las categorías de sexo/género para establecerlas como contínuum; un cambio de paradigma que supuso un punto de inflexión en los estudios de género, inaugurando una crítica al esencialismo de determinados movimientos feministas i LGTB (Lee, 2021). A través de la crítica a la metafísica de la sustancia de Nietzsche, Butler cuestiona el carácter ontológico de las categorías de la identidad que designan el género, incorporando también el estudio de la anatomía sexuada de nuestros cuerpos o lo que hemos venido llamando “sexo biológico” (Butler, 1990). Sin embargo, Butler no señala simplemente el carácter construido del género y el sexo.  En el mismo libro y trabajos posteriores, la autora define el género como una temporalidad socialmente constituida (Butler, 1990). Esta apreciación resuena con algunos de los apuntes de la temporalidad del capital en Marx. Como señala Cinzia Arruzza, el género y el sexo en Butler son concebidos como repeticiones estilizadas de determinadas prácticas y discursos, desplegados a través del tiempo, que se sedimentan, adoptado una apariencia naturalizada y cosificada (Arruzza, 2015).

    El marxismo queer recupera este ejercicio teórico situando estas categorías como producciones materiales, frutos de la actividad humana, y señala correctamente la falta de concreción y el marco ahistórico de Butler en su elaboración crítica del género (Travis, 2022) (Arruzza, 2015). Para el marxismo queer el género no es simplemente temporal, también es específicamente histórico y social. Una de las propuestas más sólidas de la relación entre sexo y género la encontramos en el texto de Maya González y Jeanne Neton La lógica del género y la comunización[3]. Las autoras afirman que el sexo es la proyección sobre los cuerpos de las esferas indirectamente y directamente mediadas por el mercado que estructuran las condiciones de reproducción social de la fuerza de trabajo, instaurando la opresión de género y reproduciendo el dimorfismo sexual(González & Neton, 2013). A través de una analogía con el carácter dual del valor, las autoras afirman que “el sexo es el cuerpo material que se adhiere al género como el valor de uso se adhiere al valor (de cambio)” (González & Neton, 2013). La propuesta de González y Neton ha sido ampliamente debatida y contestada. Uno de los ejemplos más preeminentes es la crítica que ofrece Kay Gabriel a la concepción presentista del género de las autoras y la omisión de la dimensión subjetiva y la existencia de deseos transexuales (Gabriel, 2022).

    En cualquiera de los casos, el marxismo queer presenta una actitud interrogativa sobre lo humano, concretamente su carácter sexuado, que coincide con la raison d’être del inhumanismo racionalista. Negarestani lo define como un compromiso con la humanidad que “revisa implacablemente lo que significa ser humano removiendo sus características supuestamente evidentes mientras preserva ciertas invariantes” (Negarestani, 2017). El inhumanismo aspira a borrar el retrato que el ser humano había hecho de sí mismo sobre la arena, parafraseando a Foucault. La problematización que presentan las corrientes queer alrededor del estatus fundacional de la naturaleza en relación con el carácter sexuado del ser humano permite inscribir lo que se nos aparece inmediatamente como evidente dentro del espacio de la razón. Tanto la teoría queer butleriana como el marxismo queer habilitan el espacio de la razón para interrogarse por el carácter ontológico y sustancial del género. De esta forma son capaces de transformar “las necesidades contingentemente postuladas en las variables manipulables requeridas para la construcción” (Negarestani, 2017). Sexo y género pasan a concebirse desde el marxismo queer como producciones performativas establecidas a través de un seguido de prácticas repetitivas inscritas en un marco normativo estructurado y posibilitado por la lógica del capital que establece las condiciones y los requisitos para la inteligibilidad de los cuerpos. Preguntémonos ahora, ¿qué condiciones son las que posibilitan tanto esta naturalización como el mismo proceso de desnaturalización? Siguiendo el análisis comunizador de González y Neton, la posibilidad de problematizar el sexo y el género para convertirlos en objeto de estudio yace en la creciente integración de la reproducción de la fuerza de trabajo en los procesos de circulación del capital (González & Neton, 2013). La creciente mercantilización de todas las dimensiones de la existencia humana, el proceso de subsunción real llevado a su extremo, permite identificar eso que, haciéndose pasar como hecho descriptivo, se nos había impuesto normativamente. Las autoras presentan una concepción de la dinámica del capital cercana a la idea de Negarestani del capitalismo como una tendencia o proceso disipativo que a través de la mercantilización sintetiza tecnología y physis para hacer entrar a lo humano en un estado de disolución (Negarestani, 2011). Tanto el inhumanismo racionalista como el marxismo queer comparten una posición que rehúye de la definición de lo humano recurriendo a un “fundamento constitutivo, una identidad fundamental, una naturaleza inmaculada, un significado dado o un estado a priori” (Negarestani, 2017). Ambos asumen la lógica procesual racional y constitutiva de la humanidad en todas sus determinaciones – en nuestro caso, determinaciones sexo – génericas – y la primacía de la razón para vincularse con las normas que nos constituyen, interrogándolas y revisándolas constantemente. Para Negarestani, la definición de lo que es específicamente humano no puede ser reductible a ningún hecho biológico o partir de la autoevidencia (Sheldon, 2019). Lo humano debe situarse en un horizonte de prácticas inscrito en el espacio de la razón, cuyo contenido es elaborado a través de un compromiso que debe ser actualizado constantemente.

    La propuesta inhumana también confronta con otras posiciones. En contra de un antihumanismo que descarta el universalismo abrazando una heterogeneidad de falsas alternativas, y un humanismo conservador de carácter esencialista (Negarestani, 2017), la posición inhumana explora lo que se es en virtud de lo que podría ser, manteniendo una actitud radicalmente abierta de cara al futuro. La exploración de lo humano como una hipótesis guiada por la razón permite plantear este concepto como siempre sujeto a una revisión como práctica activa de acuerdo con el principio de autodeterminación colectiva. Un principio que ya expuso Marx en La cuestión judía (Marx, 1843) cuando señala la indivisibilidad del carácter social y político de las fuerzas humanas en cuanto al logro de la emancipación humana. Un principio que el marxismo queer ha ampliado a aspectos como la autodeterminación/abolición del género y la autonomía corporal. “La autodeterminación de género será un logro revolucionario de primer orden” (Pinko Magazine, 2022) dice el Manifiesto de Pinko asumiendo la incapacidad del capitalismo para universalizar los medios necesarios para hacer efectivas estas demandas. En este sentido, el marxismo queer rehabilita “una actitud interventiva y constructiva hacia el humano a través de diferentes prácticas sociales y tecnológicas” (Negarestani, 2017). Una actitud que el marxismo kitsch, en términos de Negarestani, habría abandonado en favor de un concepto de humanidad situado más allá del espacio de la razón. Como señala Rebekah Sheldon, “el compromiso humano con el espacio posibilitante de la razón reelabora las formas biológicas y sociológicas” (Sheldon, 2019).

    II

    El movimiento teórico que presentan tanto el inhumanismo racionalista como el marxismo queer abre la puerta a un nuevo tipo de racionalidad: la racionalidad aumentada (Negarestani, 2017). Una racionalidad caracterizada por “la exacerbación de la diferencia entre la compulsión racional y la impulsión natural” (Negarestani, 2017). Una agudización dinámica de la diferencia entre el ser y el deber. La racionalidad aumentada habilita un nuevo espacio para la exploración y la navegación, una revisión de los compromisos que conforman un retrato del ser humano que aún no ha sido revisado, para insistir y profundizar en su elaboración práctica. La emancipación se sitúa así en el reconocimiento explícito del estatus vinculante de la sumisión a la autonomía funcional de la razón. Solamente a través de la creación de un sistema de actualización global de los compromisos con la razón y con la humanidad, un programa político será capaz de desplegar vínculos inferenciales que permitan establecer un marco prescriptivo para delimitar el camino que debe seguir la praxis revolucionaria (Negarestani, 2017). En este sentido, el inhumanismo racionalista establece las bases para formular un programa político sólido. Representa un compromiso con el proyecto humanista de la Ilustración que se libera de sus sesgos históricos y sus expectativas normativas a través de la fuerza de revisión y construcción de la razón (Negarestani, 2017). Llegados a este punto parecería que la materialidad de lo humano ha sido completamente ignorada en favor de un utopismo racional. Pero no es exactamente el caso. La construcción de lo humano es un proceder determinado por restricciones normativas y determinaciones naturales, que, sin embargo, no deben ser tomadas como límites fundacionales. Es precisamente el reconocimiento de la distinción funcional entre sintiencia y sapiencia lo que permite a la razón modificar la representación que tenemos de nosotros en virtud de lo que está siendo de nosotros a través de la elaboración práctica del retrato de lo humano.

    En su texto El prometeísmo y sus críticos, partiendo del “colapso del comunismo como proyecto prometeico” (Brassier, 2017), Ray Brassier propone recuperar el alma del prometeísmo entendido como la no asunción “de un límite predeterminado a lo que podemos alcanzar o los modos en que podemos transformarnos a nosotros mismos y transformar nuestro entorno” (Brassier, 2017). Las potencialidades de transformación de la razón son actualizadas constantemente, negándose a “ontologizar la finitud” (Brassier, 2017) del ser humano. En este sentido, la actividad libre y consciente del ser humano se autodetermina, se despoja de determinantes externos para establecer una relación de inmanencia consigo misma (Brassier, 2019). Lo que identificamos tanto en los textos de Brassier como en la propuesta política del inhumanismo es una potencialidad racional y práctica no actualizada cuyo contenido no puede ser desplegado. Una potencialidad, nos dice Brassier, “generadora de y generada por relaciones sociales concretas, incluyendo la división del trabajo y la división de clase” (Brassier, 2019). Del mismo modo, les comunistes queer han identificado en las identidades y relaciones sexogénero disidentes dentro del proletariado una negatividad latente frente a la normatividad capitalista, que, sin embargo, no debe ser esencialmente calificada como revolucionaria per se[4]. Esta negatividad latente no es más que una de las concreciones constitutivas del proletariado como portador de la mercancía fuerza de trabajo.

    Si el comunismo debe ser entendido como un movimiento real, este es el movimiento de la razón encarnada abriéndose paso hacia su libertad o su autodeterminación. La razón desarrolla su carácter universal a través del imperativo comunista que permite tomar control a la humanidad de sus condiciones de existencia, “entregando su control a las condiciones de libre desarrollo y movimiento de los individuos” (Marx & Engels, 1846). La identificación de lo humano con su ser genérico no puede ser entendido en términos biológicos, sino como el logro de una autotransformación colectiva que destruya toda forma de individuación basada en la comunidad ilusoria del capital (Brassier, 2014). Podemos argumentar que estas formas de individuación capitalistas incluyen también el género como abstracción real (González & Neton, 2013). A través de una reelaboración del concepto de Sohn – Rethel basado en la obra de Postone, el género deviene una categoría objetiva indispensable para el análisis de la dinámica de las formaciones sociales capitalistas históricamente específicas.

    III

    El comunismo es la forma concreta que adopta un prometeísmo ilustrado que no asume de entrada límites fundacionales y predeterminados para el despliegue de la acción humana (Brassier, 2017). La transgresión prometeica reside en destruir el equilibrio “entre lo que los seres humanos generan mediante sus propios recursos (…) y el modo en que el mundo es, desde el punto de vista cosmológico, biológico o histórico” (Brassier, 2017). El proyecto político que emana de estos planteamientos recupera el núcleo racional de la utopía que adquiere la forma de intervención política urgente para escapar del estado de parálisis planetaria en el que nos encontramos (Sheldon, 2019). Propongo concebir el marxismo queer como una expresión de esta actitud inhumana que ataca directamente al corazón de la naturaleza para desvelar su carácter normativo haciendo del proyecto comunista la puerta de entrada a la experiencia de las potencialidades estéticas, afectivas, corporales y relacionales que restan contenidas en el estado actual de las cosas.

    Bibliografia

    Arruzza, C. (2015). Gender as a Social Temporality: Butler (and Marx). Historical Materialism, 23(1), 28 – 52.

    Brassier, R. (2014). Wandering Abstraction. Mute Magazine.

    Brassier, R. (2017). El prometeísmo y sus críticos. Dentro de: Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el postcapitalismo. Caja Negra.

    Brassier, R. (2022). Extraña igualdad. Marx, Hegel y la lógica de la alienación [Trad. Mario Aguiriano]. Dentro de: Marx XXI: Un marxismo para el siglo XXI. Contracultura.

    Butler, J. (1990). El género en disputa. Paidós (2007).

    Butler, J. (1997). Merely Cultural. Social Text, (52/53), 265 – 277.

    Gabriel, K. (2022). El género como estrategia de acumulación. Dentro de: Las degeneradas trans acaban con la familia. Kaótica Libros.

    González, M., & Neton, J. (2013). The logic of gender: on the separation of spheres and the process of abjection. Endnotes Collective.

    Lee, R. (2021). Judith Butler’s Scientific Revolution: Foundations of a Transsexual Marxism. Dentro de: Transgender Marxism. Pluto Press.

    Marx, K. (1843). De la qüestió jueva.

    Marx, K. & Engels, F. (1846). La ideología alemana.

    Negarestani, R. (2011). Drafting the Inhuman: Conjectures on Capitalism and Organic Necrocracy. Dentro de: The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. re.press.

    Negarestani, R. (2017). La labor de lo inhumano. Dentro de: Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el postcapitalismo. Caja Negra.

    Pinko Magazine. (2022). Manifiesto. Dentro de: Las degeneradas trans acaban con la familia. Kaótica Libros.

    Rebucini, G. (2022). Marxismo queer. Enfoques materialistas de las identidades sexuales. Dentro de: Las degeneradas trans acaban con la familia. Kaótica Libros.

    Sheldon, R. (2019). ACCELERATIONISM QUEER OCCULTURE. Angelaki, 24(1), 118 – 129.

    Travis, E. (2022). El pueblo unito è meglio travestito. Hacia una (trans)totalidad. Dentro de: Las degeneradas trans acaban con la familia. Kaótica Libros.

    [1] El término queer utilizado en el texto hace referencia a una relación de problematización e interrogación encarnada hacia el sistema sexo-género en contra de acepciones liberales que lo presentan como un significante vacio que designa cualquier tipo de alteridad.

    [2] Para facilitar la lectura del texto las citas que originalmente no se encontraban escritas en castellano han sido traducidas.

    [3] Para una discusión acerca de la articulación entre las abstracciones cognitivas y la práctica social dentro de la hipótesis comunizadora – cuyos trabajos han sido y siguen siendo muy relevantes para el marxismo queer particularmente – y el aceleracionismo ver Brassier, R. (2014). Wandering Abstraction. Mute Magazine.

    [4] A propósito de esta concepción de lo disidente como inherentemente revolucionario es interesante acudir a los textos del militante homosexual Guy Hocquenghem y para una crítica marxista a La cuestión homosexual de Jean Nicholas.

  • Hay ley trans. O sobre cómo los pequeños pasos que damos se pueden dirigir hacia algún lugar

    Iván Martínez Ortiz

    Hace dos años y dos días conseguí cambiar mi DNI con la ley de 2007 y un empujoncito importante de Trànsit, el Servei de promoció de la salut de les persones trans de Catalunya (que durante mucho tiempo, hasta verse desbordades, fue un servicio de atención a las personas trans de todo el Estado). Era una pequeña victoria para mí, porque suponía dejar de tener que dar explicaciones al enseñar mi documentación, dejar de tener miedo por ello. Pero me dejó un sabor agridulce: sabía que muchas personas no podían ser reconocidas con esa ley. Conocía a personas que llevaban mucho tiempo esperando para ello, lidiando con las barreras legales y de la medicina disciplinaria que no les reconocía como productives, que devaluaba sus cuerpos.

    Ayer se aprobó un nuevo proyecto de ley, después de mucho tiempo de sacrificio y lucha de muches. Se ha hecho a pesar de todos los impedimentos que han puesto posturas reaccionarias a las que se han adscrito desde el PSOE, pasando por aquellos materialistas vulgares (los que creen firmemente que “materialismo es cuando pene/vulva”) como son los rojipardos y obreristas, los fascistas de siempre y aquellas mujeres que señalan y acosan a personas trans porque dicen que reproducen los roles de género (por supuesto, ninguna de ellas se maquilla ni saca su ropa de una sección en la que pone “mujer” o realiza cualquier conducta feminizada) y que las borran, porque las demás nunca serán mujeres de verdad. Como dice Ursula K Le Guin: “«No tienes nada que perder, salvo tus cadenas», y aun así preferimos besarlas”.

    Pero hemos llegado hasta aquí. Ayer, 22 de diciembre de 2022, el Congreso dio el visto bueno al “Proyecto de ley para la igualdad real y efectiva de las personas trans y para la garantía de los derechos de las personas LGTBI”. Aquello que empezó llamándose Ley Trans, porque era lo que necesitábamos, pero recordemos que desde asociaciones como FELGTB o Chrysallis se le hizo la concesión de que no fuera así a los y las reaccionarias, se convirtió en una ley LGTBI que recoge algunas de las reclamaciones de las personas trans. No recoge muchas otras de las nuestras, también teniendo en cuenta que el entorno institucional es un marco que no permite llegar hasta donde queremos llegar nosotres, les que lo queremos todo. La Asociación Española Contra las Terapias de Conversión recoge en esta infografía algunas de esas reclamaciones que otros proyectos sí incluían pero fueron desestimadas, como la inclusión de las personas no binarias, las personas migrantes, les menores de 12 años, la despatologización de las personas intersexuales…. Adjuntamos aquí el enlace: 

    Aun así, no hubiera sido suficiente, porque la autodeterminación que se pretende es incompatible con el modo de producción capitalista, que niega nuestra igualdad de ser devaluando nuestros cuerpos por características o conductas feminizadas, racializadas, que se consideren menos capaces que la norma o poco cuerdas… Está claro que queda mucho por luchar y reclamar. Sin embargo, quería permitirnos el lujo de alegrarnos por una vez, de considerar una mejora en la vida de otre de nosotres como una propia. Como dice Bruno Cimiano, de transpoesia, “tomarse como algo absolutamente propio, como radicalmente personal algo que le está pasando al otrx”. Este reconocimiento legal, en un sentido social, en otro sentido de parte de la hegemonía, es un paso hacia algún lugar. Puede ser un paso hacia la asimilación de ciertas disidencias de género binarias por la hegemonía capitalista, que siempre será en detrimento de otras personas, como los “cuerpos terroristas” de los que habla Gianfranco Rebucini utilizando el concepto de homonacionalismo de Jasbir Puar. Pero este mismo punto del camino también está más cerca de otro futuro, el futuro del que habla Holly Lewis cuando en La política de todes utiliza la expresión “elección colectiva de la autodeterminación individual”. Digo que está más cerca porque muchas personas ahora no reclaman que se perdone su “pecado” de nacer en un cuerpo equivocado, ahora reclaman su autodeterminación que, como hemos dicho antes, no se puede conseguir bajo el capitalismo.

    En la nueva ley se produce un cambio en la concepción de la identidad sexo/género respecto a la legislación anterior. Ahora procedo a insertar un textito que escribí hace unos meses analizando este cambio:

    ***

    La Ley 3/2007 permitía la rectificación a la mención registral al sexo en caso de acreditar, entre otros, “la existencia de disonancia entre el sexo morfológico o género fisiológico inicialmente inscrito y la identidad de género sentida” y que la persona “ha sido tratada médicamente durante al menos dos años para acomodar sus características físicas a las correspondientes al sexo reclamado”.

    Fausto-Sterling utiliza el concepto acuñado por William Overton de “cosmovisión cartesiana-dividida-mecanicista” para referirse a esta concepción que separa el sexo del género. Así, se fija y reifica al segundo y se encuadra al primero en un binarismo que no se corresponde con la diversidad de combinaciones de cromosomas, genitales y formas de los cuerpos. Si bien esto puede suponer un avance respecto al determinismo biológico que niega la existencia de las disidencias de género, no se desliga de él porque considera una identidad sentida fija e innata a la que el cuerpo debe adaptarse para que sea reconocida por el resto de la sociedad. El cuerpo, que podría entenderse como “equivocado” según la narrativa expuesta por la Ley 3/2007, debe corregirse con hormonas asociadas al “sexo” que se ve como opuesto en la visión binarista. Fausto-Sterling explica en Cuerpos sexuados cómo esta asociación de la testosterona con la masculinidad y los estrógenos con la feminidad es, ante todo, sociocultural, ya que los diversos tipos de hormonas esteroides intervienen en el desarrollo de gran cantidad de órganos tanto en los individuos considerados machos como hembras. De esta forma, es la cosmovisión cartesiana  la que influye en las lecturas científicas de los hechos. Lo mires por donde lo mires, no hay un “sexo biológico” al que aferrarse: ni en hormonas, ni en genitales, ni en conducta.

    En esta cosmovisión vemos un culto a la verdad de la naturaleza, separada de la cultura, a la que debemos adaptarnos. Lewontin, Rose y Kamin indican en No está en los genes el origen ideológico del dualismo en la coexistencia durante siglos entre religión y capitalismo, de lo que aún hoy día quedan elementos residuales:

    (…) En los asuntos de los días hábiles permitía que los humanos fuesen tratados como meros mecanismos físicos, objetivados y susceptibles a la explotación sin incurrir en contradicción, mientras que los domingos el control ideológico podía ser reforzado mediante la afirmación de la inmortalidad y de la libre voluntad de un espíritu libre incorpóreo inmune a los traumas del mundo cotidiano a que su cuerpo había sido sometido. También hoy en día, el dualismo resurge continuamente, en varias y persistentes maneras, de las cenizas del más árido materialismo mecánico.

    En cambio, la nueva ley desvincula las características físicas de la identidad de género, poniendo el foco en la idea de “autodeterminación”:

    La propia identidad, dentro de la cual se inscriben aspectos como el nombre y el sexo, es una cualidad principal de la persona humana. Establecer la propia identidad no es un acto más de la persona, sino una decisión vital, en el sentido que coloca al sujeto en posición de poder desenvolver su propia personalidad. 

    Según esto, establecer la identidad es una decisión. Esta idea de libre desarrollo podría encajar en lo que Smail designa como “voluntarismo mágico” y que Mark Fisher en Los fantasmas de mi vida presenta como la ideología dominante de nuestro contexto:

    Desde hace algún tiempo, una de las tácticas más exitosas de la clase dominante ha sido la responsabilización. (…) Los individuos se culparán a sí mismos más que a las estructuras sociales, que en cualquier caso se les ha inducido a creer que en realidad no existen (…). Lo que Smail llama ‘voluntarismo mágico’, la creencia de que depende de cada cual llegar a ser lo que uno quiera, es la ideología dominante y la religión no oficial de la sociedad capitalista contemporánea (…). Es la otra cara de la depresión, cuya convicción subyacente es que todos somos los únicos responsables de nuestra propia miseria y que, en consecuencia, la merecemos.

    La posibilidad de cambiar la mención al sexo en los documentos oficiales sin que se patologice o condicione el cuerpo de las personas trans es un paso adelante en su emancipación. Aún así, la concepción de “lo trans» que subyace al nuevo anteproyecto de ley es voluntarista y no se corresponde con los procesos por los cuales se constituyen las identidades. La ideología marca que el sujeto es libre de autodeterminarse, por lo que hay una idea de individuo en igualdad formal de condiciones que es plenamente responsable de su destino. Sobre esto, Elizabeth Duval explica en Después de lo trans las contradicciones del discurso con las relaciones interpersonales de dominación y explotación en nuestro mundo:

    No hay una elección voluntarista que lleve a alguien a tomar con los brazos abiertos la rutina de sentirse en peligro volviendo a casa sola por calles estrechas, de saberse menospreciada y sexualizada, de ocupar un rol secundario, de florero o de cuota: si pudiera no ser mujer, no lo sería; resulta, por motivos que se me escapan, que yo no he escogido, que la única forma viable en la que soy capaz de imaginarme habitando en la sociedad en la que habito es en tanto que mujer, y que sería incapaz de levantarme de la cama si tuviera que vivir el resto de mis días como si fuera un hombre.

    Si la identidad de género no está determinada por el “sexo”, que se asocia a la naturaleza, ni por un libre arbitrio enmarcado en lo cultural, ¿cómo se produce y reproduce? Para comprenderlo, debemos superar los dualismos. Se propone aquí el concepto de “embodiment” utilizado por Fausto-Sterling para explicar la construcción de la entidad y la identidad según la teoría de sistemas dinámicos.

    Si nos remontamos a los orígenes de este tipo de explicación, encontramos la relación de ser vivo y medio descrita por Varela y Maturana en El árbol del conocimiento: “los cambios que resultan de la interacción entre ser vivo y medio son desencadenados por el agente perturbante y determinados por la estructura de lo perturbado”. Sin embargo, exponen también que la estructura de los seres vivos es dinámica: se están continuamente produciendo a sí mismos y se acoplan estructuralmente a diversos niveles. El ser humano tiene una cierta determinación estructural, pero su sistema nervioso con su plasticidad característica amplía en gran cantidad sus posibilidades, así como las cambian las perturbaciones que se dan en el cuerpo por la influencia del entorno (lo cual también funciona a la inversa: el ser vivo modifica su entorno al mismo tiempo).

    En el estudio que hicieron Fausto-Sterling y otras investigadoras se aplica esto a la construcción del sexo/género observando las interacciones materno-filiales en los primeros meses de vida según el sexo/género. El trato diferenciado lleva a un desarrollo sensomotor diferente [1], que posiblemente condicione las preferencias que llevan a la acción. A su vez, la etiquetación de las conductas que se vuelven estables lleva al desarrollo de una identidad del mismo carácter. Varela y Maturana explican la estabilización de la identidad de la siguiente forma: “en la red de interacciones lingüísticas en que nos movemos, mantenemos una continua recursión descriptiva que llamamos «yo», que nos permite conservar nuestra coherencia operacional lingüística y nuestra adaptación en el dominio del lenguaje”. Esto permite el cambio de la autoidentificación por perturbaciones en el entorno, tanto de conductas como de significados asociados a los que tratamos como objetos del mundo.

    Habiendo superado la dicotomía naturaleza-cultura, podemos proponer que las identidades de género disidentes se producen según el mismo proceso (embodiment) que las demás; pero las perturbaciones hacen que, en el dominio lingüístico [2], su acoplamiento estructural fracase y se reorganicen según otras formas conocidas para hacerlo. Explorar los procesos de ruptura y reacoplamiento estructural en las identidades es aún una tarea pendiente para conocernos mejor a nosotres mismes.

    ***

    El concepto de autodeterminación que se maneja en la nueva ley es voluntarista y chocarnos con la realidad de que esta autodeterminación es insuficiente nos puede llevar a desear construir formas de vida en las que la autodeterminación se pueda experimentar verdaderamente, cosa que solo podemos hacer entre todes. Como hombre legalmente reconocido no me considero autodeterminado. Hay muchas cosas que rechazo, que no me gustaría proyectar, que no me gustaría ser. Verdaderamente creo que hoy estamos más cerca de liberarnos porque cuando la nueva ley entre en vigor se habrá eliminado el procedimiento absurdo que tuve que pasar yo de que te entreviste un juez por tener menos de 18 años y la necesidad de llevar informes patologizantes para que se te reconozca socialmente. Ni jueces, ni psiquiatras, ni psicólogues nos dirán quiénes somos. A partir de ahora la cuestión está en decidir si lo hará la hegemonía capitalista o si construiremos una cultura en común que suponga un terreno donde poder experimentarnos y desarrollar nuestra individualidad de la única forma en la que esto se puede hacer: dentro de lo colectivo, con apoyo mutuo y solidaridad. 

    Gracias a todes les que nos habéis llevado hasta aquí, memoria para todes les que nos allanásteis el camino y no habéis podido ver hasta dónde hemos llegado. Os prometemos que seguiremos luchando hasta conseguirlo todo para todes: ese es el lugar al que se dirige cada pequeño paso que damos. 

    ***

    [1] Fausto-Sterling pone el ejemplo de un caso de estudio en el que una criatura de catorce meses que se tropieza con su vestido al intentar subir a un camión se frustra y es incapaz de hacerlo, al igual que lo era de gatear a edades más tempranas por los mismos motivos. Estos movimientos sí eran posibles con otro tipo de ropa, por lo que ciertas habilidades se desarrollan o no según cómo los progenitores visten a los infantes, que tiene que ver a su vez con cómo leen su sexo/género. Además, el sentimiento de frustración causado puede hacer evitar esas conductas y dificultar aún más el desarrollo del aparato locomotor.

    [2] Se entiende aquí “dominio lingüístico”, según la definición de Varela y Maturana, como “el dominio de las conductas lingüísticas del organismo”. La conducta lingüística se define como “conducta comunicativa ontogénica, es decir, una conducta que se da en un acoplamiento estructural ontogénico entre organismos, y que un observador puede describir en términos semánticos”. En otras palabras, podríamos entenderlo como un acoplamiento estructural de tercer orden o el ámbito de lo social.

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  • Smiley o els votants ideals del govern més progressista de la història / Smiley o los votantes ideales del gobierno más progresista de la historia*

    Bruno Monfort

    *El presente artículo se publica a la vez en versión catalana y castellana.

    Els debats al voltant de la representació, la performativitat i la discursivitat van ser cabdals durant els primers anys de vida de la teoria queer. No obstant, a partir de la crisi de 2008, l’espectre del materialisme tornà a assaltar les teòriques queer i l’interés per fenomens com la despossessió, la precarietat i la violència material va augmentar considerablement, fent proliferar els diàlegs entre la teoria queer i el marxisme. El retorn que proposo en aquest article al debat de la representació no té per objectiu revaloritzar les polítiques de validesa i visibilitat que han marcat la darrera dècada l’activisme queer i que s’han revelat com a impotents, o directament com a elements de consolidació de les democràcies liberals. L’anàlisi que segueix pretén interrogar-se per les condicions materials de possibilitat que donen lloc a un tipus específic de representació dels subjectes queer en la producció cultural mainstream. Això ens permetrà posar en dubte els imaginaris que construeix i veure el seu lligam amb un projecte polític de caire global com és l’homocapitalisme.

    Smiley, la comèdia romàntica nadalenca que Netflix ha estrenat aquest mes de desembre ha suscitat  elogis, molts elogis. Des del seu director vanagloriant-se dels seus encerts fins la positiva ressenya del New York Times. Ara bé, també ha (re)obert una sèrie de debats que remeten a qüestions tan diverses com l’ús del català o la versemblança dels problemes que presenten els personatges de la sèrie. De forma resumida, la sèrie tracta de dos homes homosexuals que inicien una relació d’amor/odi arran d’un missatge que un d’ells envia a l’altre per error.

    La sèrie vol destacar per la naturalitat amb la que l’homosexualitat és tractada. L’arc narratiu dels personatges d’Àlex, Bruno o qualsevol altre personatge queer, no es caracteritza per la recerca d’una sexualitat reprimida, sinó que (con)viuen com a ciutadans completament integrats en una Barcelona cosmopolita en què el català és un idioma de sogres estirats i gairebé residual. Deixant de banda el tractament i la posició de marginalitat del català a la sèrie – que ha donat i donaria per molts articles – la raó de ser i actuar dels personatges no rau en la seva sexualitat, sinó en la reforma d’un pis, les interaccions en aplicacions per lligar, les relacions laborals, etc. La idea que transmet la sèrie és la d’una homosexualitat completament integrada en una societat plural i diversa on la discriminació no hi té cabuda: ells treballen, ells poden pagar-se el lloguer o refomar un pis sense cap problema. En el nostre context, els personatges representen el votant ideal del govern més progressista de la història, el somni humit de la socialdemocràcia.

    Mercantilització de la sexualitat i representació queer

    Danae Clarke en el seu article Commodity Lesbianism analitza la forma en què la mercantilització de l’homosexualitat, a través de l’apropiació de determinats elements de la cultura lèsbica – per exemple, determinades peces de roba que servien per identificar la figura butch o femme – per ser representats en la publicitat, “ha promogut un discurs liberal de l’elecció que separa la sexualitat de la política i la connecta amb el consum”. Aquesta progressiva mercantilització per a fins comercials assenta la percepció que el lesbianisme “pot ser representat com un estil de consum lligat a una preferència sexual”. La relació establerta entre el consum i la sexualitat crea una noció ahistòrica de la identitat homosexual que, presa com a punt de partida per fer política, deriva en un discurs naturalitzant. El desenvolupament massiu d’indústries lligades al consum LGTB mostra com de prolífica és aquesta relació entre el consum i la sexualitat.

    Els codis de representació de la dissidència sexual i de gènere adoptats en la producció audiovisual, que no deixa de ser una mercaderia més, ens informen de la forma en què aquesta dissidència és introduïda en les lògiques de consum del capital. La representació de les vides queer que presenta Smiley i altres productes culturals mainstream aspira a integrar-les dins un marc normatiu específic. Abstretes de les seves dimensions històriques i de classe, la vida dels personatges és presentada com un element completament normalitzat i assimilat dins les coordenades de consum del capital. La representació cultural queer esdevé així una estratègia assimilacionista per integrar la dissidència sexual i de gènere dins una lògica ciutadana, una lògica que privilegia la pluralitat i la diversitat mentre legitima els agents del capital – Estat i empreses – com a interventors en favor seu.

    La producció literària tampoc no se’n salva. Com assenyala la poetessa i teòrica marxista Kay Gabriel, en la darrera dècada, un gènere literari que bateja com a “realisme trans” ha determinat la forma en què les vides trans s’han fet conceptualment intel·ligibles per un públic majoritàriament cis. Aquesta narrativa ha caracteritzat la transició com un procés dolorós que una persona ha de seguir sola, però que finalment aconsegueix superar totes les dificultats. Una reelaboració d’una fantasia meritocràtica i individualista que exclou la possibilitat d’imaginar la transició com a procés viscut col·lectivament i desitjable. De nou, les premisses interpretatives d’una fenomenologia no-cis no qüestionen fonamentalment l’ordre de gènere establert, sinó que, més aviat, l’apuntalen.

    Pensar l’assimilació: homocapitalisme global

    Per comprendre de quina forma s’han adoptat els patrons i codis de representació descrits cal situar històricament els processos de mercantilització de la sexualitat. Aquests processos d’assimilació, abraçats per sectors liberals i l’esquerra socialdemòcrata, no han tingut la mateixa rebuda entre teòriques que identificaven en ells la celebració d’un capitalisme de rostre humà.

    Ja l’any 1976, el militant del Front d’Action Homosexuel Révolutionnaire (FHAR) amb el pseudònim Jean Nicholas advertia “aquesta integració roman molt limitada i constitueix més una flexibilització i una ampliació del ghetto, (…) que un pas real cap a la integració social”. Amb “ghetto”, Nicholas fa referència als circuits de sociabilitat homosexuals que poden ser comercialitzat (bars, saunes, clubs privats) o no (parcs i urinaris). La integració dels subjectes queer, lluny d’eliminar la violència, amplia les opcions dins el mercat per una sèrie de consumidors. A finals dels 90, Lisa Duggan va desenvolupar la noció d’homonormativitat per comprendre la lògica d’aquest fenomen. Duggan defineix l’homonormativitat com “una política que no impugna les assumpcions dominants heteronormatives i les institucions, sinó que les sustenta i en confirma la seva validesa”. El terme pretén capturar el procés d’assimilació d’un sector específic de les vides queer en el context euroamericà dels anys 90. Concretament, la integració en la societat burgesa d’una classe mitjana i blanca d’homes homosexuals. Aquest procés va permetre despolititzar i deshistoritzar l’experiència de l’homosexualitat en favor d’un multiculturalisme divers que celebrava el consum com a mitjà d’incorporació de les vides queer en el règim burgés. Finalment, en la primera dècada dels 2000, la teòrica queer Jasbir Puar desenvolupa el concepte d’homonacionalisme per “entendre les complexitats sobre com l’acceptació i la tolerància dels subjectes gais i lèsbics ha esdevingut un baròmetre sobre el qual avaluar el dret i la capacitat d’exercir la sobirania nacional”. Com explica Alex Stoffel a “Homocapitalism”: analytical precursos and future directions, l’homonacionalisme “es refereix als vincles entre el reconeixement d’alguns subjectes homosexuals (blancs, de classe mitjana) i l’agenda política de l’imperialisme dels EUA”. Amb tot, es tracta de capturar el nexe entre una pretesa integració de subjectes queer en la societat burgesa i el seu impacte geopolític.

    Assenyalant les aportacions i limitacions dels dos conceptes, Rahul Rao en el seu article Global homocapitalism expandeix la comprensió del fenomen que aquestes dues teòriques pretenen capturar a través de la noció d’homocapitalisme. L’homocapitalisme “representa l’emergència d’un nou discurs d’assimilació LGTB i progrés que és emplenada per les institucions financeres internacionals i activistes LGTB de les elits”, com assenyala Stoffel. La noció de Rao incorpora el capital i les categories de la crítica a l’economia política com a horitzó interpretatiu de la situació de les vides queer. Vinculant el desplegament de determinades polítiques financeres per part d’aquestes institucions i la reconfiguració de les relacions laborals amb el grau d’acceptació de les vides queer, Rao aconsegueix situar les formes de representació queer, però també determinades iniciatives legislatives, en un pla analític més ric i complexe.

    En contra de l’assimilació burgesa

    A tall d’exemple sobre com la representació queer pot sortir dels codis normatius m’agradaria recuperar la pel·lícula de Hellraiser del director Clive Barker. Recuperant-la no vull suggerir un paral·lelisme entre els cenobites, els personatges monstruosos de la pel·lícula, i allò queer. Aquest tipus de paral·lelisme amb la monstruositat ha constituït sovint en la teoria queer un motiu de celebració de la marginalitat, reificant relacions binàries entre un “ells” i un “nosaltres”, com assenyala David McNally. Considerant l’arc narratiu del film com una “sortida de l’armari” metafòrica, Frank, el protagonista, comença a cometre actes que la seva família heterosexual no arriba comprendre. Els motius i desitjos del protagonista esdevenen inintel·ligibles per la seva parella i, poc a poc, es veu atret pel caràcter misteriós (i queer) dels cenobites. Allò que és realment monstruós en la pel·lícula és el comportament del protagonista que suposa un perill per una situació heteronormativa, com suggereix Colin Arason. Els cenobites no representen cap tipus de perill pels humans, simplement representen una comunitat d’àngels per alguns i dimonis per altres. La política de reconeixement en les societats capitalistes implica una renúncia explícita a qualsevol historització o anàlisi de la dimensió de classe que constitueix la violència contra les persones queer. La qüestió de la producció cultural i la representació no pot ser deixada de banda en un projecte polític que es pretengui revolucionari. Entenent la cultura com a mitjà d’hegemonització de determinades cosmovisions, de construcció de sentit comú, l’organització socialista ha de crear les condicions per la creació d’una cultura socialista que permeti al proletariat (queer o no) prefigurar el món que anhelem. La idea d’una cultura socialista és una oportunitat per pensar des les potències estètiques que podrien alliberar-se en un procés que apunti cap a l’emancipació humana.

    ***

    Versión en castellano

    Los debates alrededor de la representación, la performatividad y la discursividad fueron centrales durante los primeros años de vida de la teoría queer. Sin embargo, a partir de la crisis de 2008, el espectro del materialismo volvió a asaltar a les teóriques queer y el interés por fenómenos como la desposesión, la precariedad y la violencia material aumentó considerablemente, haciendo proliferar los diálogos entre la teoría queer y el marxismo. El retorno que propongo en este articulo al debate sobre la representación no pretende revalorizar las políticas de validación y visibilidad que han marcado la última década del activismo queer y que se han revelado como impotentes, o directamente como elementos de consolidación de las democracias liberales. El análisis que sugiero pretende interrogarse por las condiciones materiales de posibilidad que dan lugar a un tipo específico de representación de los sujetos queer en la producción cultural mainstream. Esto nos permitirá poner en duda los imaginarios que construyen y ver el vínculo con un proyecto político de ámbito global como sé el homocapitalismo.

    Smiley, la comedia romántica navideña que Netflix ha estrenado este mes de diciembre ha suscitado elogios, muchos elogios. Desde su director vanagloriándose de sus aciertos hasta la reseña positiva en el New York Times. No obstante, también ha (re)abierto una serie de debates que nos remiten a cuestiones tan diversas como el uso del catalán o la verosimilitud de los problemas que presentan las personas de la serie. De forma resumida, la seria trata de dos hombres homosexuales que inician una relación de amor/odio cuando uno de ellos envía un mensaje al otro por error.

    La seria quiere destacar por la naturalidad con la que trata la homosexualidad. El arco narrativo de los personajes de Álex, Bruno o cualquier otro personaje queer no se caracteriza por la búsqueda de una sexualidad reprimida, sino que (con)viven como ciudadanos completamente integrados en una Barcelona cosmpolita en la que el catalán es un idioma de suegros estirados y casi residual. Dejando de lado el tratamiento y la posición de marginalidad del catalán – que ha dado y daría para muchos artículos – la razón de ser y actuar de los personajes no yace en su sexualidad, sino en la reforma de un piso, las interacciones en aplicaciones para ligar, las relaciones laborales, etc. La idea que transmite la seria es la de una homosexualidad completamente integrada en una sociedad plural y diversa donde la discriminación no tiene lugar: ellos trabajan, ellos pueden pagar el alquiler o reformar un piso sin problema. En nuestro contexto, los personajes representan el votante ideal del gobierno más progresista de la historia, el sueño húmedo de la socialdemocracia

    Mercantilización de la sexualidad y representación queer

    Danae Clarke en su artículo Commodity Lesbianism analiza la forma en que la mercantilización de la homosexualidad, a través de la apropiación de determinados elementos de la cultura lésbica – por ejemplo, piezas de ropa que servían para identificar la figura de butch o femme – para ser representados en la publicidad, “ha promovido un discurso liberal de la elección que separa la sexualidad de la política y la conecta con el consumo”. Esta progresiva mercantilización para fines comerciales asienta la percepción que el lesbianismo “puede ser representado como un estilo de consumo ligado a una preferencia sexual”. La relación establecida entre el consumo y la sexualidad crea una noción ahistórica de la identidad homosexual, que tomada como punto de partida para hacer política, deriva en un discurso naturalizante. El desarrollo masivo de industrias ligadas al consumo LGTB muestra lo prolífica que es esta relación entre el consumo y la sexualidad.

    Los códigos de representación de la disidencia sexual y de género adoptados en la producción audiovisual, que no deja de ser una mercancía más, nos informa de la forma en que esta disidencia es introducida en las lógicas de consumo del capital. La representación de las vidas queer que presenta Smiley y otros productos culturales mainstream aspira a integrarlas en un marco normativo específico. Abstraídas de las dimensiones históricas y de clase, la vida de los personajes es presentada como un elemento completamente normalizado y asimilado dentro de las coordenadas de consumo del capital. La representación cultural queer se convierte entonces en una estrategia asimilacionista para integrar a la disidencia sexual y de género en una lógica ciudadana, una lógica que privilegia la pluralidad y la diversidad mientras legitima a los agentes del capital – Estado y empresas – como interventores en su favor.

    La producción literaria tampoco se salva. Como semana la poeta y teórica marxista Kay Gabriel, en la última década, un género literario que bautiza como “realismo trans” ha determinado la forma en que las vidas trans se han hecho conceptualmente inteligibles para un público mayoritariamente cis. Esta narrativa ha caracterizado la transición como un proceso doloroso que una persona debe seguir sola, pero que finalmente consigue superar todas las dificultades. Una reelaboración de una fantasía meritocrática e individualista que excluye la posibilidad de imaginar la transición como un proceso vivido colectivamente y deseable. De nueva, las premisas interpretativas de una fenomenología no-cis no cuestionan fundamentalmente el orden de género establecido, sino que, más bien, lo apuntalan.

    Pensar la asimilación: homocapitalismo global

    Para entender de qué forma se han adoptado los patrones y códigos de representación descritos debemos situar históricamente los procesos de mercantilización de la sexualidad. Estos procesos de asimilación, abrazados por sectores liberales y la izquierda socialdemócrata, no han sido recibidos de la misma manera entre teóriques que identificaban en ellos la celebración de un capitalismo de rostro humano.

    Ya por el año 1976, el militante del Front d’Action Homosexual Révolutionnaire (FHAR) con el pseudónimo Jean Nicholas advertía “esta integración permanece muy limitada y constituye más una flexibilización y una ampliación del ghetto, (…), que un paso real hacia la integración social.”. Con “ghetto”, Nicholas hace referencia a los circuitos de sociabilidad homosexuales que pueden estar comercializados (bares, saunas, clubs privados) o no (parques y urinarios). La integración de los sujetos queer, lejos de eliminar la violencia, amplia las opciones dentro del mercado para una serie de consumidores. A finales de los 90, Lisa Duggan desarrolló la noción de homonormatividad para comprender la lógica de estos fenómenos. Duggan define la homonormatividad como “una política que no impugna las asunciones dominantes heteronormativas y las instituciones, sino que las sustenta y confirma su validez”. El término pretende capturar el proceso de asimilación de un sector específico de las vidas queer en el contexto euroamericano de los 90. Concretamente, la integración en la sociedad burguesa de una clase media y blanca de hombres homosexuales. Este proceso permitió despolitizar y deshistorizar la experiencia de la homosexualidad en favor de un multiculturalismo diverso que celebraba el consumo como medio de incorporación de las vidas queer en el régimen burgués. Finalmente, en la primera década de los 2000, la teórica queer Jasbir Puar desarrolla en concepto de homonacionalismo para “entender las complejidades sobre como la aceptación y la tolerancia de los sujetos gays y lésbicos se ha convertido em un barómetro sobre el cual evaluar el derecho y la capacidad de ejercer la soberanía nacional”. Como explica Alex Stoffel en “Homocapitalism”: analytical precursos and future directions, el homonacionalismo “se refiere a los vínculos entre el reconocimiento de algunos sujetos homosexuales (blancos, de clase media) y la agenda política del imperialismo de los Estados Unidos”. Con todo, se trata de capturar el nexo entre una pretendida integración de sujetos queer y su impacto geopolítico.

    Señalando las aportaciones y limitaciones de los dos conceptos, Rahul Rao en su artículo Global homocapitalism expande la comprensión del fenómeno que estas dos teóricas intentan capturar a través de la noción de homocapitalismo. El homocapitalismo “representa la emergencia de un nuevo discurso de asimilación LGTB y progreso que es rellenado por las instituciones financieras internacionales y activistas LGTB de las élites”, como señala Stoffel. La noción de Rao incorpora el capital y las categorías de la crítica de la economía política como horizonte interpretativo de la situación de las vidas queer. Vinculando el despliegue de determinadas políticas financieras por parte de estas instituciones y la reconfiguración de las relaciones laborales con el grado aceptación de las vidas queer, Rao consigue situar las formas de representación queer, pero también determinadas iniciativas legislativas, en un plano analítico más rico y complejo.

    Contra la asimilación burguesa

    A modo de ejemplo sobre como la representación queer puede salir de los códigos normativos me gustaría recuperar la película de Hellraiser del director Clive Barker. Recuperándola no quiero sugerir un paralelismo entre los cenobitas, los personajes monstruosos de la película, i lo queer. Este tipo de paralelismos con la monstruosidad han constituido usualmente en la teoría queer un motivo de celebración de la marginalidad, reificando relaciones binarias entre un “ellos” y un “nosotros”, como señala David McNally. Considerando el arco narrativo del film como una “salida del armario” metafórica, Frank, el protagonista, empieza a cometer actos que su familia heterosexual no llega a comprender. Los motivos y deseos del protagonista se vuelven ininteligibles para su pareja, y poco a poco, se ve atraído por el carácter misterioso (y queer) de los cenobitas. Lo que es realmente monstruoso en la película es el comportamiento del protagonista que supone un peligro para una situación heteronormativa, como sugiere Colin Arason. Los cenobitas no representan ningún peligro para los humanos, simplemente representan una comunidad de ángeles para algunos y demonios para otros.

    La política de reconocimiento de las vidas queer en las sociedades capitalistas implica una renuncia a cualquier historización o análisis de la dimensión de clase que constituye la violencia contra las personas queer. La cuestión de la producción cultural y la representación no puede ser dejada de lado en un proyecto político que se pretenda revolucionario. Entendiendo la cultura como medio de hegemonización de determinadas cosmovisiones, de construcción de sentido común, la organización socialista debe crear las condiciones para la creación de una cultura socialista que permita al proletariado (queer o no) prefigurar el mundo que anhelamos. La idea de una cultura socialista representa una oportunidad para pensar sobre las potencias estéticas que podrían liberarse en un proceso que apuntase hacia la emancipación humana.

  • Los ricos cuidan de los ricos: choque de clases en la ficción de Sally Rooney

    Lara Alonso Corona

    “(Los eventos literarios) eran cultura como representación de clase, literatura fetichizada por su capacidad para embarcar a gente cultivada en falsos viajes emocionales, para luego sentirse superiores a la gente inculta acerca de cuyos viajes emocionales les gustaba leer. (…) todos los libros se comercializan en última instancia como símbolos de estatus, y todos los escritores participaban en cierta medida en esta comercialización. Supuestamente así era como la industria ganaba dinero. La literatura, tal y como aparecía en estas lecturas públicas, no tenía ningún potencial como forma de resistencia a nada.” [1]

    Sally Rooney, Gente Normal

    “(Los libros) no tienen ningún potencial como textos políticos, dado el rol que juegan en la economía cultural — que ya ha predeterminado cómo van a ser leídos. Aunque un libro esté lleno de propaganda marxista, siento que está aislado de cualquier potencial político, por su posición como mercancía.”

    Sally Rooney en el Festival Literario de Louisiana

    Entonces. ¿no resulta especialmente cínico continuar escribiendo libros llenos de propaganda marxista?

    No hay nada, absolutamente nada, en las novelas de Sally Rooney que no esté atravesado por la preocupación de la autora por las diferencias de clase, y en particular por el efecto de estas sobre las relaciones interpersonales. El tema principal de sus cuatro libros (los éxitos estratosféricos de Conversaciones Entre Amigos y Gente Normal, el relato corto Mr Salary, y su última novela, Dónde Estás, Mundo Bello, publicada en 2021) es la amistad, platónica o no, pero son las relaciones entre las clases las que vertebran, de manera explícita y a veces soterrada, toda su ficción.

    De cara al público (o al marketing) las novelas de Rooney no se anuncian como ficciones de clase, y rara vez se analizan así. Su toque “ligero” (su celebrada readability, que se lee “muy fácil), la centralidad de las mujeres jóvenes en sus historias, o cierta desconfianza de la crítica literaria de enjundia (ugh) por argumentos que son en esencia romances, parecen ofuscar cualquier tipo de debate político sobre su obra. O quizás sea por el estatus de Rooney como icono cultural de la época (joven y normativamente guapa, voz de la generación milenial, de las estéticas femcel, etc), que poques se toman en serio a Rooney como autodenominada escritora marxista. Hasta el punto de que ella confiesa sentirse obligada a enseñar la nómina de su padre cada vez que le cuestionan su compromiso político [2]. 

    Pero, ¡poco tarda la autora en avisarnos de la postura política desde la que escribe! Discusiones sobre la clase, sobre el capitalismo, o personajes comunicándose entre ellas en términos marxistas, son casi lo primero que encuentras al abrir cualquiera de sus libros.  

    En la primera página de su primera novela, Frances, escritora de familia obrera, se mentaliza para entrar en la casa de una pareja de clase alta, prepara su rostro para dar la impresión de “ser encantadora”, representando un papel. El choque con este mundo de lujo le produce tanta excitación como repulsa. En la segunda página reflexiona como la casa de Melissa y Nick podría dar cobijo a “toda una familia”:

    Recuerdo ver un bowl de madera oscura, lleno de fruta madura, y fijarme en el invernadero de cristal. Gente rica, pensé. Entonces estaba siempre pensando en la gente rica.

    En Gente Normal tarda dos páginas en ir al meollo de la cuestión:

    En clase, Marianne y él fingen que no se conocen. La gente sabe que Marianne vive en la mansión blanca con camino de entrada, y que la madre de Connell es limpiadora, pero nadie conoce la relación particular entre ambos hechos.

    Dónde Estás, Mundo Bello se abre con el encuentro de Tinder entre nuestra protagonista Alice, recién llegada a un pueblo pequeño después de una crisis de salud mental, y un aldeano. El tema del trabajo asalariado no tarda en surgir:

    Soy escritora, dijo ella. ¿Por qué no me cuentas a qué te dedicas tú?

    Ah, no en algo tan poco normal. Me gustaría saber qué escribes, pero no te preguntaré más. Trabajo en un almacén, a las afueras del pueblo.

    ¿Haciendo qué?

    Haciendo qué… repitió filosóficamente. Recogiendo pedidos de los estantes, colocándolos en un carro y subiéndolos para que los embalen. Nada demasiado emocionante.

    ¿Entonces no te gusta?

    Dios, no, respondió él. Odio ese puto lugar. Pero no me pagarían por hacer algo que me gustase, ¿no? Es lo que tiene el trabajo, si valiese la pena lo haríamos gratis.

    También la primera de las 23 páginas de “Mr Salary” la dedica la autora a mostrar la diferencia de clases entre los dos protagonistas: Nathan va a recoger a Sukie al aeropuerto para que ella pueda visitar a su padre moribundo, y la maleta con la que Sukie llega se convierte en un símbolo de distinción de clase:

    Levantó la maleta, quitándomela de la mano. Espero que la gente no piense que es mía, ahora que la llevo yo, dijo él. Todavía llevaba su ropa de trabajo, un traje azul marino muy limpio. Nadie pensaría que la maleta le pertenecía, era evidente.

    El encuentro con clases sociales más altas siempre es una fuente de ansiedad para los personajes de las novelas de Sally Rooney. A veces no pueden expresar esta ansiedad bien: Connell parece “despertar” a la idea de la diferencia de clases, con asco, cuando su madre sugiere que los padres de Marianne, la chica rica de la que se ha enamorado, podrían no aprobar el romance, dado que la madre de Connell sobrevive a base de limpiar casas. En un ambiente de pueblo pequeño donde la clase se siente pero no se habla Connell había asumido que la balanza de poder estaba de su lado: Marianne es la chica menos popular de su escuela, considerada fea e inestable, y Connell está obsesionado por mantener la relación oculta, no sea que le expulsen de su esfera social. Por consiguiente humilla a Marianne en varias ocasiones, cumpliendo con el rol que se espera de alguien de su clase. 

    Al leer estas escenas entre Connell y sus amigos une no puede evitar pensar en el texto clásico de Paul Willis Aprendiendo a trabajar. Cómo los chicos de clase obrera consiguen trabajos de clase obrera, donde un rasgo que da coherencia al grupo de los “colegas” es una actitud común frente a las mujeres, separadas en “novias” potenciales y “tías fáciles”. En Gente Normal las desviaciones de la misoginia performativa local son entendidas como alejamientos del grupo, traición a la propia clase obrera, y casi muestra de disidencia sexual: cuando Connell muestra la más tibia crítica a algo como mostrar fotos de sus novias desnudas al resto de los colegas sus amigos de toda la vida comentan que últimamente se ha vuelto “jodidamente gay para estas cosas”.

    “Los ricos cuidan los unos de los otros” descubre Connell al llegar a Dublín para estudiar literatura, decisión que le aleja del grupo social en el que ha nacido, pero no le acerca a las clases altas, políticamente aún más reaccionarias (su nueva orbita incluye al negacionista del Holocausto Jamie). Después de ser atracado en la calle Connell acaba defendiendo a sus agresores frente a los improperios punitivistas de una fiesta de pijos, quienes asumen que el atacante va a malgastar el dinero en drogas:

    Ah, bueno, (Connell) dice. No es una vida fácil ahí fuera para un drogadicto.

    No, desde luego, coincide Joanna (amiga de Marianne, y por cierto personaje queer y la única de su grupo de amigos aparte de Connell que trabaja para cubrir sus gastos).

    Siempre podrían intentar, no sé… ¿dejar las drogas?, dice Jamie.

    Connell se ríe y dice:

    Sí, seguro que eso no se les ha pasado nunca por la cabeza.

    Aquellos que provienen de la afluencia muestran menos interioridad en estas historias; aunque todas sus interacciones estén filtradas a través de sus privilegios, rara vez articulan alguna reflexión al respecto. Nick, uno de los dos amores de la protagonista de Conversaciones Entre Amigos, no piensa dos veces en cómo prestarle un dinero necesario a su amante de clase baja (bisexual, diez años menor que él) puede ahondar la brecha de poder entre ellos; a Marianne no se le ocurre que Connell pueda sentir aprensión a admitir que no puede pagarse el alquiler en verano e interpreta su silencio como un deseo de romper la relación. En Dónde Estás, Mundo Bello la mejor amiga de la protagonista, Eileen confiesa a Felix, que trabaja en un polígono industrial, que gana mucho menos dinero que él con su trabajo en una revista literaria — sin reparar en el hecho de que su menor salario es otra muestra de su privilegio sobre él, no algo que les acerque.

    Rooney tiene claro que hay trabajos y trabajos: «Por un lado, todos los trabajadores tienen algunos objetivos políticos básicos en común, y reconocer esos puntos en común podría ayudar a construir la solidaridad de clase», dijo en The Guardian. «Por otro lado, los trabajadores relativamente ricos y privilegiados, por ejemplo, los desarrolladores de software de las grandes empresas tecnológicas, tienen vidas muy diferentes a las de los trabajadores más evidentemente mal pagados y explotados. ¿Tiene sentido decir que ambos tipos de trabajadores pertenecen a la misma «clase»? No lo sé. Quizá la respuesta sea tanto sí como no.”

    El título de Dónde Estás, Mundo Bello (que puede parecer cuqui y un poco cringe hasta que te das cuenta que Rooney en realidad lo ha sacado de un poema de Schiller llamado “Los Dioses de Grecia”) podría bien ser Cómo Vivir, Mundo Injusto: Alice, su protagonista, proviene de una familia humilde, pero se ha hecho rica escribiendo dos novelas muy populares. A diferencia de Frances y de Connell, Alice ya no tiene que preocuparse por sus condiciones materiales. Ella y su amiga Eileen se mandan largos emails discutiendo cómo vivir en un mundo cuando saben que el propio hecho de tomarse un café deja en evidencia las mil injusticias necesarias para que el café llegue hasta sus manos. Cómo no sentirse paralizadas por este conocimiento. Pero está preocupación no deja de ser un lujo para estos personajes (y también son conscientes de ello).

    Aunque Frances haya dejado atrás sus inicios de clase obrera la novela contiene otro tipo de representación al respecto. Entra en escena Felix, quizás el más imprevisible de todos los personajes de Rooney.

    Pues Dónde Estás, Mundo Bello, su libro estéticamente más ambicioso hasta la fecha,  introduce a un hombre queer de clase obrera que viene a descolocar el ambiente de profesionales liberales de sus otros tres protagonistas. Felix no ha pasado por el desclasamiento que sufre Connell en Gente Normal ni siente vergüenza a admitir su posición de inferioridad económica frente a otros, como Frances en Conversaciones Entre Amigos. Su beligerancia con respecto a la burguesía no implica que se sienta cómodo en su propia piel. Dentro de su ambiente de clase obrera de una pequeña localidad en la costa irlandesa Felix demuestra bastantes anomalías hacia las presuposiciones (de parte de les lectores también) de lo que debe ser un aguerrido obrero: Felix es bisexual, le impresionan muy poco las clases altas, y está dispuesto a desafiar el estigma del macho inquebrantable para admitir problemas de salud mental y buscar ayuda. Su relación con Alice, la protagonista, será un campo de minas de malentendidos y desconfianzas, muchas veces provocadas por el hecho de que ella, con orígenes de clase obrera y problemas familiares como Felix, haya conseguido alcanzar el estatus de millonaria gracias a sus libros.

    Alice le paga un viaje a Italia a Felix para que le haga compañía entre entrevistas. Felix, por su parte, le ofrece a Alice antagonismo de clase, tirarle los tejos a su amigo Simon, y una reticencia casi cruel a demostrar afecto por Alice. Todo lo que ocurre entre los dos personajes está atravesado por el análisis de clase que hace Rooney.

    Uno de los más interesantes juegos estilísticos de Dónde Estás, Mundo Bello son las varias escenas donde la voz narrativa contrapone el día laboral de Felix —repetitivo, deshumanizado, frío en el sentido incluso sensible— con las horas de “ocio” que pasan los otros tres protagonistas mientras Felix trabaja en un polígono industrial e incluso sufre un accidente que le raja la mano. En el contexto de estos paralelismos resulta frustrante que Rooney se pase todo el libro esperando simpatía hacia los personajes pijos por parte de le lectore.

    Felix, como típico peligro bisexual que es (apoyamos incondicionalmente), muestra atisbos de querer desestabilizar este grupo de amigos con su energía erótica tanto como con sus confrontciones de clase, a veces recordando a Terence Stamp en Teorema, tentando al resto de personajes con una sexualidad desviada mientras les echa en cara sus privilegios de clase. Pero su tensión homoerótica con Simon queda tristemente sin consumar, y Simon y Eileen no sólo no cuestionan su posición en el mundo (o como amigos de Alice) sino que su vida toma un giro reaccionario que va de la mano con su apoteosis romántica.

    Los términos de la relación entre Felix y Alice, entre el resentimiento de clase de él [3] y la desconfianza emocional de ella, resultan mucho más humildes, y por la tanto más realistas y hasta enternecedores.

    Políticamente esta es la novela más confusa y decepcionante de Rooney: lamentablemente la idea de cómo vivir éticamente en un mundo sobre el cuál el individuo puede ejercer poca influencia parece olvidada el final de Dónde Estás, Mundo Bello; sobre todo por la pareja que proviene de las clases altas, que opta por un regreso anairissimoniano a lo ultratradicional (bebé, matrimonio, casa) que ellos reclaman como radical. Felix y Alice encuentran una salida menos reaccionaria, pero su decisión de incorporarse a la comunidad que les rodea en medio de la pandemia se nos antoja algo limitada.

    De algún modo tiene sentido que Simon y Eileen acaben así, pero resulta insólito en la ficción de Rooney, donde lo erótico tiende a superar el choque de clases, recogiendo (en forma normalmente -pero no siempre- heterosexual) la enseñanzas de E.M. Forster en Maurice, novela que tanto gustaba a Pasolini. En su primera obra la unión monógama entre privilegiados era vista con desdén por los personajes de Rooney, y finalmente destruida. Pero sí, quizá tiene más sentido un final como el de Dónde Estás, Mundo Bello. Porque al final del día, los ricos cuidan de los ricos.

    [1] Todas las traducciones son de Lara Alonso Corona a partir de los originales en inglés.

    [2] Compromiso que no se limita a la página. Dónde Estás, Mundo Bello se volvió obra polémica antes de publicarse, debido a la muy coherente decisión de Rooney de no permitir su publicación en hebreo si esa publicación implicaba empresas asentadas en los territorios ocupados de Palestina. La respuesta mediática fue previsiblemente negativa y quizá un factor de la acogida más bien tibia de la novela.

    [3] Sobre el tema del resentimiento de clase como motor de la pulsión sexual véase el alucinante librito de Owen Hatherley sobre la música de Pulp, Uncommon (Zer0 Books, 2011).

  • La magia de la navidad, la maldición de la familia

    Ira Hybris

    La marca de whisky Justerini & Brooks (J&B) ha lanzado su campaña publicitaria navideña de la mano de She, un cortometraje protagonizado por una joven muchacha trans -interpretada por la artista no binaria Ella Di Amore- y su abuelo. El spot muestra a un (interpretamos) señor de avanzada edad aprendiendo de forma clandestina a maquillarse: aplicar la máscara de pestañas, difuminar la sombra de los ojos, pintar los labios y perfilar el arco de cupido. En una secuencia observamos como, tras esta instrucción furtiva y autodidacta, el protagonista ha logrado la caracterización de una queen (y está espectacular). Acto seguido vemos cómo, por navidad, llegan al pueblo varios miembros de la familia, entre los cuales se encuentra (interpretamos) su nieto, de quien se dice entre subtítulos que se llama Álvaro y tiene 26 años. Mientras se está preparando la cena de nochebuena, su abuelo invita a Álvaro a seguirle hasta el baño y, cómplice, cierra el pestillo. Entonces, el señor que habíamos visto aprender en secreto técnicas de maquillaje comienza a pintar los ojos y espolvorear colorete a su nieto, quien sonríe con brillo en los ojos. En el clímax del anuncio, el abuelo y su nieto salen del baño para entrar juntos al comedor, pero el primer plano de Álvaro es acompañado de un nuevo subtítulo: “Ana, 26 años”. En ese instante, su madre se apresura a abrazarla con ternura dejando que su mirada al abuelo delate agradecimiento y haciendo ver que la identidad escogida y reconocida por Ana será respetada y honrada por su familia. En una última escena, en la que puede leerse en pantalla “La magia no solo está en la navidad. También está en nosotros”, todes brindan con sus vasos de whisky J&B, concluyendo el spot con una preciosa y sincera sonrisa de Ana. El amor familiar, con la dosis precisa de magia navideña, todo lo puede. 

    Me gustaría decir, en primer lugar, que el deseo de escribir este artículo me ha encontrado con lágrimas en los ojos. Creo que el spot es ciertamente muy bonito y emotivo, y es por ello por lo que, a su vez, nos encontramos ante un texto ideológico que nada tiene de inocente. Por ello, propongo que aprovechemos un anuncio navideño para reflexionar, en vísperas de la festividad más familista y cisheteronormativa, en torno a las vidas queer y ese amor consanguíneo que todo lo puede y que vuelve, a casa vuelve, por navidad. 

    La navidad es uno de los momentos del año en los que más ficciones políticas se producen en torno al amor familiar. Hay algo mágico (fetichizado diríamos las marxistas) en estas fechas que permite que los miembros de una familia no elegida, los cuales no se han dirigido la palabra en todo el año, puedan reencontrarse bajo la luz del árbol y volver a descubrir el amor que siempre se han tenido. El espumillón, las guirnaldas y el turrón son el atrezzo perfecto para performar el papel de familia feliz. En verdad, el único hechizo navideño que está operando en esta postal es el de la reificación de las relaciones sociales capitalistas, y en particular de las formas en que se organiza la reproducción de la vida bajo este modo productivo. Así que, efectivamente, aquí estoy en calidad de Grinch cuirmunista para desnaturalizar la pastoral cisheteronormalizadora que llamamos Navidad. 

    La emergencia del capitalismo reconfiguró todas las relaciones sociales previamente existentes para ponerlas al servicio de la racionalidad del nuevo modo de producción: la acumulación incesante de capital. Esto abrió una contradicción para la clase capitalista, pues -como expone Lise Vogel- la necesidad de mantener al mínimo el trabajo socialmente necesario tropieza con la necesidad de reproducción de la fuerza de trabajo. Esta contradicción viva entre la necesidad de acumulación de capital y de la reproducción de la fuerza de trabajo -capaz de producir dicho capital-, será la que determine las formas en que la clase trabajadora deberá cubrir los costos de la reproducción social del capitalismo, determinando así por tanto las formas de organización en torno a la familia y la rigidez de los mandatos de masculinidad y feminidad vigentes en cada momento histórico. A partir de la segunda revolución industrial, la forma principal (aunque no la única) de reproducción de la fuerza de trabajo es la que tiene lugar fuera de la relación salarial y en el seno de la familia nuclear monogámica. En “La lógica del género”, Maya Gonzalez y Jeanne Neton desarrollan cómo fue el proceso por el que se institucionalizó, a partir de las relaciones monogámicas ya existentes, la forma nuclear de familia y, con ella, la división de esferas de actividades sociales en base a las categorías binarias de “hombre” y “mujer”:

    “La distribución de las responsabilidades familiares entre esposo y esposa se definió estrictamente a través de la separación de las esferas. Las actividades IMM -indirectamente mediadas por el mercado- que solían ser llevadas a cabo en conjunto con otras mujeres (como lavar la ropa) pasaron a ser la responsabilidad individual de una mujer adulta por hogar. La vida de la mujer casada llegó con frecuencia a estar totalmente confinada a la esfera IMM. Esta se convirtió en el destino de la mayoría de las mujeres y sus vidas enteras (incluyendo su personalidad, deseos, etc.) fueron moldeadas por este destino” […] Por lo tanto, fue con la familia nuclear (durante un periodo específico del capitalismo y, de forma importante, en un área específica del mundo) que el género se convirtió en un dualismo rígido que coincide perfectamente con las esferas.”

    De esta suerte, podemos convenir que el binario de género moderno como lo conocemos tiene sus raíces en las relaciones de clase cristalizadas en la forma monogámica de familia, y en particular en la separación de esferas sociales que impuso su versión nuclear, históricamente específica al capitalismo. La paradoja del anuncio de J&B es que éste nos muestra el amor familiar como la fuerza -aparentemente- precapitalista que conduce a respetar la identidad de Ana. Sin embargo, la familia es la razón material de la asignación coercitiva de género en el capitalismo. La familia, -en palabras de Sophie Lewis- un chantaje disfrazado de destino, no es el amparo que posibilita que Ana sea tal y como desea ser, sino la institución económica que imposibilita esta libertad a muchas otras personas queer que no cuentan con su misma suerte. 

    ¿Qué hubiera sucedido si nadie hubiese apoyado a Ana esa nochebuena? ¿Y si su madre -probablemente atravesada por la culpa normativizadora que inflige la ideología de la maternidad- le hubiese arrebatado el pintalabios y le hubiese ordenado que se desmaquillara? ¿Y si, en vez de traspasar la puerta del baño, la expresión que Ana desea explorar hubiese quedado en esa casa siempre cerrada tras el pestillo? ¿Qué hubiese pasado si ella, como tantas personas queer, hubiese tenido que tomar la decisión de no regresar al hogar familiar por navidad? No podemos dejar que la magia descanse sobre una lotería genética. Cuando la feminista marxista Kathi Weeks dice que la familia es un mecanismo de privatización de los cuidados, una organización estructuralmente escasa de la capacidad de querernos, se refiere a que nuestra posibilidad de ser amades se reduce a la acción de un número muy limitado de personas. Esto quiere decir que son pocas las oportunidades de que aquellas personas con las que tenemos que convivir para subsistir sean personas que van a apoyarnos en nuestro ejercicio de libertad. No es tanto que sean mayores las probabilidades de tener unes adres intolerantes, pues es innegable que hay muchas personas que deciden criar niñes que van a hacer todo lo posible por acompañarles en los rumbos que tomen. El quid de la cuestión reside en que si la casualidad te ha llevado a tener que crecer en una familia que representa para ti un territorio de violencia, no hay más tiradas de los dados. Si deseas sobrevivir, deberás reprimir (o al menos aprender a ocultar) tus deseos desobedientes. Si deseas ser fiel a tus deseos, solo podrás marchar. Marchar del hogar implica abandonar la garantía de recibir cuidados, puede que encuentres una familia elegida, una red de otres expulsades donde apoyarte, pero también puede que eso no suceda, que tu cuerpo quede marcado como no cuidable. 

    Y esto no opera únicamente en torno al personaje de Ana, sino también de su abuelo. Esta semana La Vanguardia publicaba el espeluznante dato de que la mitad de ancianos con teleasistencia llaman para hablar un rato y sentir compañía, para huir de la soledad. La ideología del amor es tan cruel que nos hace pensar que somos malos parientes por no poder cuidar, en medio de los ritmos del capital,  de las personas más dependientes de nuestro entorno. Son muchas las personas de clase trabajadora que no disponen del tiempo físico para cuidar a sus allegades conforme éstes pierden autonomía pero que, sin embargo, sentirían que les están fallando si les dejasen en una residencia para la tercera edad. Algunas personas encuentran una precaria y colonial alternativa en el trabajo de cuidados remunerado (si bien devaluado y racializado) de mujeres migrantes pero ¿quién cuida a las y les que cuidan? Este escenario mundial atravesado por cadenas globales de trabajo reproductivo que ha venido a llamarse “crisis de cuidados” pone de manifiesto cada día que la privatización del amor no está funcionando. Confinar el acceso de una persona a los cuidados a la esfera íntima del amor familiar es, en el mejor de los casos una carestía del apoyo mutuo y, en el peor de ellos, una muerte lenta para quienes no encajan en la célula-celda doméstica que se les ha asignado. 

    Entonces ¿cuál es el deseo navideño de las marxistas queer? Ninguno otro que la infame proposición de les comunistas, superar esta organización opresiva de los cuidados, que la asistencia afectiva que hoy es privada sea comunizada. Queremos que la postal familiar navideña dé lugar a una olla común de todo el pueblo. Por lo pronto, me gustaría que las próximas fiestas todas las repudiadas de la normalidad nuclear creemos otras piezas culturales alternativas. En este nuevo corto, propongo, una mayora queer podría encontrar cobijo a la soledad impuesta por el capital a través del afecto y la ternura de sus camaradas degeneradas, quienes no tenían donde pasar la nochebuena. En vez de acabar con un brindis de whiskey JB, esta cena navideña podría hacerlo con una larga sobremesa trans/generacional (recordad estas fiestas: la mesa de les peques es un territorio político), conspirando juntes el siguiente golpe del proletariado contra todas las cadenas.

    Movilicemos, pues, en todos los frentes nuestro deseo desviado y comunista (valga la redundancia) por unos parentescos ignotos. Quién sabe si, en un mundo en el que desobedecer a la norma no implique el peligro de nuestra subsistencia, el abuelo decidirá que se ve guapísimo con esa sombra de ojos y pintalabios que en un principio solo se puso por su nieta (no a partir de una esencia preexistente sino como consecuencia del desarrollo de la individualidad plena que, Marx advertía, solo será posible en el comunismo). Entonces habrá sucedido la verdadera magia, el día en que hayamos abolido la maldición de la familia.

  • Después de la rabia

    Cristina R. Pinel

    Hoy, 25N, un día retraumatizante para muches, me he decidido a escribir. Todos los años lo he hecho desde la subjetividad, desde la rabia. Confería cualidades monstruosas y patologizantes a quienes me habían causado tanto dolor. Pero ahora que la monstrua soy yo, que me he entendido en mi disidencia y marginalidad, sería lo último que les denominaría. 

    La heterosexualidad es poder y violencia. Un cajón asfixiante donde el capital nos encierra, apaga la luz y tira la llave. La familia, un eterno síndrome de Estocolmo. Y la trampa está en que naturaliza esas relaciones con las que se perpetúa, condenándonos a permanecer  por siempre en sus confines.

    Estas estructuras persisten construyendo dos categorías esenciales, mujer y hombre. Y su relación, heterosexual, forma los engranajes que el capital engrasa para mantenerse vivo. Si ella se somete, si ella cuida a las criaturas, si lleva a cabo la labor esclavizante e invisible del hogar, y él gasta su fuerza vital para alimentarse y sostener a su núcleo y a sí mismo, mantiene la maquinaria capitalista rodando, todo sigue su curso «natural». La bestia se viste de cordero y la familia es amor. Y en este cuento la violencia no es enferma ni ajena. Únicamente es un arma, una fiel reproducción de las herramientas de coerción y represión del capital. Nos mantiene dentro del molde, corrige nuestras desviaciones, y con ello nuestro deseo. Estas armas son entregadas, por enseñanza, por «tradición», a quienes se les coloca el yugo ardiente y pesado de la hombría hegemónica. Y a las feminidades se nos alecciona y se nos «acostumbra» a responder a esta violencia coercitiva con pasividad, fetichizándola, tiñéndola de amor. Nos celan, nos someten y nos pegan porque nos aman (con su amor violento nos salvan de la indeseable alternativa que es la desviación, nos evitan ser parias). Silenciosas y abnegadas en la familia heterosexual.

    Sin embargo, las herramientas del capital evolucionan y se adaptan, y al igual que los constructos de hombre y mujer no son inmanentes y permanentes, estas adoptan el disfraz que sea necesario para perpetuarse y reproducirse. El feminismo dotó a las feminidades de agenda, de voz. Se comenzó a cuestionar nuestra posición social, nuestro acceso a una vida y a unas oportunidades laborales «equitativas». También se cuestionó la violencia que ejercían maridos, padres y hermanos, se dotó de una cualidad sistemática. Se empezó a hablar de una cultura machista que perpetuaba el «patriarcado», sistema sostenido por la opresión de las mujeres. Pero, a la vez que ciertas corrientes empezaron a vislumbrar una forma de relacionarse y una vida alternativa, otras se quedaron en esta parcialidad, en una «solución» a medio fuelle. Si educamos «buenos» hombres, no habrá maltrato. Si hubiese más mujeres en el poder, no habría desigualdad. Si hacemos un cambio integral en la sociedad «patriarcal» dejará de existir la violencia machista. Ignorando, así, a la maquinaria que la nutre, el capital. E ignorando también que, al igual que esencializar los géneros, denominar hombre y mujer por naturaleza entorpece la búsqueda e ímpetu revolucionario, también lo hace la perspectiva feminista. Las nuevas masculinidades son igual de aterradoras, victimarias, y capitalistas. Las herramientas de coerción y represión, como he dicho, se adaptan. Aunque nuestro padre o nuestra pareja no nos pegue palizas, y aunque seamos nosotres quienes ponemos el pan en la mesa, esa familia que se nos exige formar nos violenta y nos reprime y nos mantiene subyugades.

    Cuando con los años tomé conciencia de lo que había vivido demonicé a las personas que me habían violentando. Encontré alivio utilizando las herramientas feministas, encontrando una comunidad de feminidades victimizadas que condenaron algo sistemático detrás de esa violencia. Quise enterrar a mis maltratadores, y a los de todes mis amigues. Pero cuando mueran nuestros maltratadores, otros serán instruidos para tomar ese camino. 

    Los hombres que en algún momento hicieron uso de las herramientas capitalistas para violentarnos no son malvados, ni monstruosos. Sus acciones son fruto del alienante poder con el que les condenó el capital. La heterosexualidad, la familia, son violencia.

    Por eso, pido que seamos lo marginal, degeneremos y desviemos. Amémonos radicalmente. Arrastremos a las otras almas victimizadas con nosotres y creemos núcleos eróticos incendiarios con los que acabar con los espectros del capitalismo.

  • Más allá de la identidad: la solidaridad de clase como estrategia contra la LGTBfobia

    Ozen! LGTB

    Este texto es una adaptación de la ponencia presentada por el colectivo Ozen! LGTB de Bilbo en la tercera edición de Maripensando en los márgenes (Mariburuari ekin bazterretan), jornadas transbibollomarikas organizadas por EHGAM Nafarroa. Desde RDA hemos considerado valioso compartirlo por la manera en que se vinculan sexualidad y capital, así como por su recuperación de una genealogía revolucionaria queer en Euskal Herria.

    Historia

    Es pertinente hacer un cierto ejercicio de memoria de la lucha LGTB y sus necesarios vínculos con otros movimientos anticapitalistas y críticos con el estado. Actualmente el relato dominante LGTB se centra tanto en el nivel local como en el global, en una serie de hitos de la experiencia estadounidense de la segunda mitad del XX y cuyo aparente culmen es el establecimiento de un presunto progreso social amparado por instituciones e instrumentalizado por la socialdemocracia burguesa. 

    Y es que, históricamente, los movimientos de liberación LGTB han tenido una tendencia a ser absorbidos progresivamente por la lógica de la política institucional, de forma que de reivindicaciones radicales de clase pasan a reivindicaciones en torno a los DD.HH., más asumibles por el orden burgués. Periódicamente, las más grandes organizaciones LGTB y sus cabezas visibles, acaban integrándose en los partidos políticos progresistas que les han acompañado, mientras que el movimiento autónomo y de base va desapareciendo y renaciendo a medida que fluctúan las viejas y nuevas generaciones militantes. 

    Aunque es pertinente conocer estos acontecimientos, debemos ser crítiques con ellos en la medida que la memoria cotidiana excluya de ellos los componentes más radicales y nos impida conocer nuestro propio recorrido histórico. Si hacemos mención al caso estadounidense hemos de mantener vivos y renovados los ideales de la S.T.A.R., si nos referimos a las experiencias en el Estado español nos vemos obligades a no sólo quedarnos en la exposición pública de la alteridad en los ochenta o la Ley 13/2005 (Matrimonio homosexual), sino que debemos tener muy presente la militancia antifranquista de los cuerpos abyectos que el franquismo y la democracia autoritaria que le devino, construyó como monstruosos. No podemos olvidar a nuestra hermana Francis, señalada monstruo, que fue asesinada por la Policía Nacional en Errenteria en 1979. Asesinato que supuso una herida y un impulso para la materialización de la lucha LGTB de Euskal Herria. El miedo hecho rabia se convirtió en lucha; al día siguiente del asesinato se realiza una protesta en Errenteria y despues en Donosti; lo que comenzó con protestas en el pueblo y alcanzó a ser el inicio del movimiento LGTB que conocemos hoy. Hacer memoria de nuestras compañeras mantiene viva su memoria y el valor de su existencia, pero también nos permite sentir el orgullo de ser parte de un presente y futuro revolucionarios. Y es que como diría Susy Shock, «reivindico mi derecho a ser un monstruo y que otros sean lo Normal». 

    Nuestra Historia no puede ser el ominoso relato del ascenso social en el Estado, sino la base de un firme compromiso con proyectos anticapitalistas que rechazan la legitimidad del Estado español. El Estado de bienestar y sus instituciones pretenden que la memoria histórica de nuestra lucha deje de lado a corrientes libertarias y marxistas queers que han articulado diferentes frentes de liberación y resistencia. 

    Sólo una memoria que reconozca la lucha abierta contra el Estado y las redes de solidaridad izquierdista tejidas para hacer frente al autoritarismo imperialista del mismo será lícita. Como la de Florencio Pla Meseguer; o como recoge Piro Subrat en su obra Invertidas y Rompepatrias, la presencia de disidencias sexuales en partidos y organizaciones comunistas, cada vez más visible a finales de los setenta y principios de los ochenta, que sacaba a superficie tensiones y contradicciones dentro de los distintos movimientos. Como Ocaña y Nazario en su continua lucha de ser considerados compañeros en la liberación anticapitalista mientras eran considerados insumisos dentro de las propias filas de la CNT ante las férreas convicciones reaccionarias sobre género y sexualidad que hasta entonces mantenía la organización. 

    Éstas situaciones grotescas llevaban, y llevan, a dobles o triples militancias en las que se lucha por separado por la liberación LGTB y la lucha anticapitalista por actitudes reaccionarias de éstos últimos grupos, habiendo tanto apoyo por la liberación LGTB como actitudes LGTBfobas en espacios de izquierdas. 

    Pero lejos de lo que las posturas reaccionarias sostienen, la lucha LGTB no es ninguna novedad ni una consagración de valores burgueses. Aunque es cierto que los nombres que siempre salen cuando hablamos de disidencias en el pasado sean de grandes figuras “acomodadas”, la historia de las resistencias LGTB se construye sobre una ingente multitud de sujetos anónimos que ocupan el espacio clandestinamente y que, de forma activa o inconsciente, tejieron redes de apoyo mutuo e, incluso, un incipiente asociacionismo desde inicios del siglo XX. Igualmente, hacer un ejercicio de memoria LGTB nos obliga a posicionarnos claramente con unas lógicas internacionalistas y contrarias a la explotación y sometimiento de otros pueblos podríamos hablar de muchos casos, pero quizás lo más interesante sea el compromiso antifascista de FUORI (Fronte Unitario Omosessuale Rivoluzionario Italino) y de sus publicaciones, en donde se apoyaba a las agrupaciones en territorio español en su lucha contra la represión franquista (de la disidencia sexual pero también de todas las otras propias de un régimen fascista). 

    En el ámbito local, Mikel Martín analiza perfectamente este fenómeno, remarcando su pertenencia al EMK (Euskadiko Mugimendu Komunista), en un articulo de Egin: 

    Los homosexuales y lesbianas trabajadores y trabajadoras, vivimos una doble opresión en esta sociedad de corrupción: las plusvalías que nos arranca el capital día a día, y la represión brutal de nuestra sexualidad desde el Estado, las leyes y la moral burguesa. Una represión que se extiende a las condenas de cárcel, despidos del trabajo, ilegalización de las organizaciones del movimiento de liberación homosexual… De ahí que, nuestra lucha, es a la vez la lucha contra el capital, contra la sociedad de clases, y la lucha contra la ideología burguesa, contra su moral falsa y farisea, contra sus leyes reaccionarias. Nuestra lucha es por la Revolución Socialista, y por eso mismo por la liberación a todos los niveles, incluida la liberación homosexual. […]. Si de alguien hemos de esperar solidaridad y apoyo los homosexuales es justamente del Movimiento Obrero, del pueblo trabajador.

    Críticas al movimiento LGTB a día de hoy

    Tanto la instauración del Estado de bienestar como las violencias que antes hemos mencionado en los espacios anticapitalistas han llevado a que la integración de ciertas minorías y la ampliación del sueño pequeñoburgués ibérico hacia capas más amplias de población haya servido como mecanismo para legitimar un modelo cruel de estado. Un estado que usa un modelo de integración que no es más que un proceso de reformulación superficial de la moral pequeñoburguesa; que no trastoca la esencia de un sistema asesino y explotador. Esta corriente política pone en el centro de la cuestión las identidades marginales como elementos estéticos que rediman un orden violento al hacerlas partícipes del mismo. Un sistema liberal que oprime desde sus propias estructuras estatales e institucionales a través de un sistema integrador desarticulando todo resorte revolucionario con un salvaje asimilacionismo de nuestra lucha. 

    Era Butler quien dijo que las democracias liberales establecen un sistema cadavérico en donde asumen ciertas vidas como despreciables, otras como tolerables y, algunas, como dignas y sostenibles. Pero es que, más allá de los relatos sociales, encontramos que el modelo de la integración tiene unos límites muy firmes que, asimismo, permiten a las autoridades reproducir la LGTBfobia y otros tipos de violencias hacia cualquier persona precarizada. El sistema de derechos civiles de la ciudadanía y su burocracia infinita, en muchos casos no reconoce la humanidad ni permite la participación de las personas en situación de calle o sin papeles, reforzando de esta forma el vínculo capitalista entre propiedad, pertenencia y participación política. 

    Asimismo, el modelo de integración liberal ha delegado la autoridad en figuras puntuales que pueden forzar una creación artificial de nuestras narrativas, como la autoridad paternalista y patologizante que Osakidetza cede a la UIG de Cruces, donde la doctora Ponce de León (psiquiatra) somete a un proceso doloroso y humillante a las personas trans que pasan por ese área. Además de ningunear la experiencia, hace una criba entre buenos y malos transexuales que dejan de lado las necesidades de las personas no binarias o de muchas personas psiquiatrizadas, privándoles del acceso a la salud pública y precarizando aún más la situación de las personas trabajadoras o proletarias trans. Esto hace que muchas personas trans que deciden mantener su derecho a una autonomía corporal se vean obligadas a ser partícipes del sistema de salud privado. 

    Un punto elemental de nuestra negativa al juego de los procesos integradores del estado es reconocer que no es un caso aislado que afecte sólo a nuestra comunidad. El ejercicio de la autoridad por personas que actúan impunemente amparadas en el marco del estado es el mismo que impide a muchas personas abortar en Catalunya por la estructuración del sistema sanitario público que limita la autonomía corporal. 

    Pero como comentábamos al principio del punto, este sistema no es la única herramienta del liberalismo para desactivar la lucha LGTB. Es el asimilacionismo el que ha permitido que se cree un colectivo LGTB interclasista en el que se aglutinan realidades y objetivos completamente antagónicos. Las identidades férreas y esencialistas a las que las personas abandonadas a los márgenes de la sociedad se han terminado abrazando, han creado un caldo de cultivo para un discurso completamente aislado de un análisis de clase, y cuya estrategia para la superación de nuestra opresión pasa por, o la asimilación, el separatismo, o la pedagogía destinada a conseguir ser tolerades. Es decir, migajas para alimentar el autoengaño del «progreso». 

    La individualización que crean las políticas de identidad y su falta de perspectiva global de las relaciones de producción social hacen de la militancia liberal una farsa, realizando la atomización de identidades, el aislamiento de estas luchas parciales, la infiltración de la policía en espacios LGTB, la perpetuación del pinkwashing y otras estrategias de instituciones o estados como el homonacionalismo. 

    En última instancia la aspiración a convertirse en una parte más de una estructura asesina y cruel; de participar activamente de beneficios manchados de sangre es la traición última a una historia de lucha, sangre y revolución y definitivamente el objetivo de una facción burguesa, colaboracionista y explotadora en el seno de lo que muchos entienden como «nuestra» comunidad.

    El liberalismo ha encontrado un espacio para la especulación y la explotación de nuestra lucha. Todo resorte potencialmente revolucionario ha sido objeto de intentos de asimilación por el capital, para desactivar así su capacidad subversiva y organizativa. No hace falta hacer un análisis muy profundo para ver que a nuestro alrededor muchos grupos LGTB anticapitalistas han ido desapareciendo, entre otras cosas por la superación de estas propias políticas de identidad pero también por el agotamiento que supone luchar contra un sistema que lo absorbe todo. Es el momento de rearmarse y volver a hacer nuestras las herramientas que el liberalismo nos pretende robar, como el apoyo mutuo o la acción directa. 

    Estrategias contra la LGTBfobia y el capital

    En nuestro propio proyecto militante hemos visto necesario mantener la naturaleza no mixta de nuestro espacio a fin de poder reivindicar nuestras problemáticas concretas y de llevar a cabo nuestros objetivos políticos unides y sin que la participación política de personas de nuestro colectivo se vea condicionada por la presencia de personas que puedan ejercer violencia. Pero al margen de nuestra identidad, nuestro horizonte se orienta hacia nuestra articulación como clase obrera que lucha por nuestra liberación y la de nuestres compañeres. Es vital que nuestra lucha se desmarque por completo de los objetivos que inserta el liberalismo y todos sus tentáculos. Solo desde la fuerza organizativa de la clase trabajadora LGTB conseguiremos la liberación. 

    Ante la situación en la que nos encontramos, ante el auge del fascismo, la desarticulación de los movimientos de liberación y la pasividad e incapacidad de acción de la facción liberal burguesa, abogamos por la creación de redes de apoyo con perspectiva de clase que respondan a las necesidades colectivas. Comprendemos que hay distintos mecanismos de opresión que nos atraviesan de diferentes maneras, pero todos están enmarcados en el eje de clase. Y mientras compartamos nuestra realidad como clase desposeída de medios de producción, podremos establecer puentes. Nuestro enemigo es el mismo. 

    No nos interesan cuestiones limitantes como la concienciación, los llamamientos a la empatía y tolerancia o la inclusión social de las personas disidentes de género y sexodisidentes en la sociedad. No exigimos respeto por la «diversidad», sino que aspiramos a todo. Y es que, como dijo Ludwig Feuerbach y versiona el colectivo RDA, «todo cuanto es aceptable merece perecer». 

    Hay que tener claro que no es posible hacer frente al monstruo capitalista con las herramientas que el activismo liberal prescribe como única vía legítima. El activismo de las redes sociales, las eternas discusiones dentro del ámbito académico, la visión de túnel y autosabotaje devenidos de las políticas de identidad llevadas a su conclusión más absurda no son sino formas de dividir la atención de formas de lucha verdaderamente efectivas, inaceptables dentro del marco romo, desdentado y finalmente indiferente de la democracia. 

    Y es que aunque creemos fervientemente que nuestro objetivo debe ser alcanzar y soñar con un sistema alejado de las estructuras capitalistas actuales, entendemos que nuestra situación actual nos lleva a luchar en un marco de superación de realidades en el que tenemos que responder con herramientas creadas en este propio sistema. Es por ello que vemos clave pasar de la teorización a la praxis, a la materialización de nuestras reflexiones e ideas, para construir vínculos con colectivos que compartan objetivos afines y enfrentarnos contra toda política opresiva a nivel local, nacional, estatal e internacional, y facilitar así espacios de solidaridad. También queremos crear esa brecha en el sistema con la reapropiación de una violencia que hasta ahora solo tiene como detentor legítimo al Estado y las fuerzas de represión policiales que salvaguardan la propiedad privada y el status quo. Reivindicamos el uso de la acción directa como herramienta de autodefensa y contra los mecanismos sociales coercitivos. 

    En resumen, la única manera de enfrentar al enemigo es con la organización y la reapropiación de la violencia. Una guerra sin cuartel contra el estado capitalista, sus colaboradores y sus lacayos, sin excepción ni reparo. Ciertamente las condiciones para poder ejercer ese nivel de violencia no existen aquí actualmente pero es nuestra responsabilidad sembrar las semillas para poder materializar esas condiciones. Si bien no es posible pasar a la ofensiva en la situación actual, sí está en nuestras manos tejer redes de autodefensa que puedan hacer frente y plantar cara de forma efectiva y de manera paulatina a los futuros ataques que sin duda están por llegar. A unirnos en colaboración y apoyo mutuo a los elementos de la clase obrera. 

    Otro mundo es posible, y seguiremos luchando por él.

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  • Clase social e identidad

    Javier Ugarte Pérez

    España tras la dictadura

    La transición de la dictadura franquista a la democracia se pactó entre dos partidos que representaban los intereses de una clase media fermentada en el desarrollo de las décadas anteriores: la UCD, representante del centro derecha y PSOE, por el centro izquierda. En ese momento, el Partido Comunista no supo o no pudo validar el prestigio que había conseguido en sus años de oposición al franquismo. Al acuerdo entre los dos partidos de centro, sus críticos lo denominan «Régimen de 1978». La transición asumió las diferencias de riqueza que eran tradicionales en el país, aunque hubo que aprobar un sistema impositivo homologable a las democracias del entorno. La manera de compaginar ambas exigencias consistió en incluir cuantiosas desgravaciones en las nuevas tributaciones. Por ejemplo, en la declaración de la renta, las aportaciones a planes de pensiones privados desgravan, así como cualquier compra que encaje mínimamente en el apartado de «Inversiones» de una empresa; en consecuencia, muchos adinerados crean empresas ficticias para tributar menos por sus gastos. Tales exenciones se han incrementado paulatinamente con el paso de los gobiernos, en lugar de reducirse, lo que ha incrementado la deuda pública del Estado. En consecuencia, los servicios públicos se resienten y la desigualdad social se mantiene. 

    La Segunda República concedió derechos sociales y libertades equiparables a los de cualquier otro Estado occidental, pero la dictadura los eliminó. La suma de Guerra Civil y dictadura conllevó que, en la década de 1970, los españoles tuvieran una autoestima muy baja. Al margen de las considerables diferencias de bienestar económico entre los ciudadanos españoles y los de Europa occidental, durante la década de 1970 estos últimos podían divorciarse, utilizar métodos anticonceptivos (como la píldora) y abortar, pero en España se carecía de tales libertades. En estos derechos, incluso les adelantaron muchos países del llamado socialismo «real» (esto es, de Europa del este). El PSOE ganó las elecciones generales en octubre de 1982 y cumplió su compromiso de respetar las propiedades de los ricos, incluyendo los bienes de la familia Franco, adquiridos durante la dictadura por caminos todavía poco investigados. Ahora bien, para ganar elecciones un partido que se proclama socialista debe modificar algún aspecto de lo que encuentra al llegar al poder. 

    Un dilema para el PSOE

    El dilema que se presentaba era reducir la diferencia entre clases sociales u ofrecer otro tipo de avances a sus electores. Cuando el PSOE se planteaba la alternativa, la coyuntura social era convulsa. Entre las reclamaciones que marcaron el periodo se incluyen la independencia vasca (vía asesinatos de ETA), las luchas sindicales y, por supuesto, las peticiones realizadas por feministas y homosexuales. En coherencia con ello, una de las primeras medidas del gobierno presidido por Felipe González fue aprobar nuevos derechos (individuales); así, si la UCD concedió el divorcio, el PSOE despenalizó el aborto. La última medida debe comprenderse en un contexto donde las mujeres con pocos recursos abortaban en cualesquiera condiciones y con grave riesgo para su salud, mientras las adineradas interrumpían su embarazo en Londres. En ese sentido, la despenalización benefició tanto a las mujeres de clase obrera como a las de clase media, por lo que el PSOE ganó adeptos entre un electorado femenino de amplio espectro. 

    La estrategia de ampliar libertades para ganar elecciones resultó tan exitosa que, en el año 2005, José Luis Rodríguez Zapatero, quien tras Felipe González fue el siguiente Presidente del gobierno con el apoyo del PSOE, se atrevió a aprobar el matrimonio igualitario. En el campo de los derechos era la primera vez que, tras la dictadura, España lideraba los países occidentales. Vista su buena aceptación, la medida fue aprobada con rapidez por países de similar cultura y estructura socioeconómica, como Argentina y Portugal, entre otros. De nuevo, los éxitos fueron tantos que el siguiente presidente apoyado por el PSOE, Pedro Sánchez, en 2021 despenalizó el suicidio asistido y la eutanasia con apoyo de Unidas Podemos, con lo que España vuelve a encabezar la lista de Estados con mayores derechos individuales. Es probable que países cercanos sigan el ejemplo español, puesto que la decisión es respaldada por gran parte de la ciudadanía y conlleva escaso desembolso para el Estado. Tales medidas no acarrean más problemas que la tradicional oposición de la Iglesia católica, como ya sucedió cuando se ampliaron otras libertades; quizás el gobierno de Sánchez restañe las heridas de la institución religiosa concediéndole nuevos privilegios, como hicieron González y Zapatero.  

    Desde la perspectiva del PSOE, España lideraría la carrera europea por los derechos individuales, pero no se equipararía a otros países en ayudas sociales, puesto que esa decisión conlleva subir los impuestos a unas familias que, en buena medida, se habían enriquecido en la dictadura o encarnaban a la vieja nobleza. Tampoco la clase media era muy partidaria de tributar más. Tal posición explica que, bajo esos años de gobierno del PSOE, se pusiera de moda la expresión «progre»: había que ser progre si uno quería ser moderno, avanzado, europeo. Ahora bien, tal cosa no significaba movilizarse a favor de los derechos laborales, la educación o sanidad públicas o la aprobación de un impuesto a las grandes fortunas. Por el contrario, para ser progre bastaba defender los derechos individuales, algo que los conservadores acaban aceptando porque no afectan a la distribución de la riqueza. Así, cuando el PP gobernó el país, no derogó ninguno de los derechos aprobados por los ministros del PSOE, aunque sus representantes hicieran aspavientos con el fin de convencer al electorado de que sufrían al respetarlos; se trata de un gesto hipócrita para contentar a sus votantes reaccionarios. 

    Para hacerse una idea de hasta qué punto el régimen de 1978 protege a las grandes fortunas, pero desampara a la clase obrera, basta recordar las medidas tomadas para paliar la crisis desencadenada en 2008 a consecuencia de las malas prácticas del sector financiero. Los responsables de la crisis (los bancos) fueron rescatados con dinero público que nunca devolverán en su integridad, lo que beneficia a sus propietarios (por cierto, ¿quiénes son?). En cambio, las familias eran desahuciadas sin miramientos, lo que abocó a muchos desalojados al suicidio. Así, se salvó a los bancos mientras se aplicaban los duros artículos de la Ley Hipotecaria a personas incapaces de pagar su hipoteca; para mayor desazón, en gran parte el impago era la consecuencia de perder sus ingresos por el desempleo que provocaba una crisis que las familias tampoco habían generado. 

    En las décadas de 1970 y 1980 también se pusieron de moda formas de convivencia, heredadas del jipismo, que han declinado entre las que destaca una apuesta por la vida en común (es decir, en comuna). Tal opción tenía una aureola de rebeldía, puesto que se asociaba a la contracultura, el consumo de drogas y el amor libre. Sin embargo, la apuesta duró poco a consecuencia de la devastación causada por el consumo de heroína (entonces droga de moda) y la irrupción del VIH/SIDA; la conjunción de ambas adversidades terminó con la vida de muchos integrantes de las comunas. Pese a ello, las formas de vida en común constituyen una alternativa valiosa donde impera un mercado inmobiliario inaccesible (por su carestía), empleos precarios (y mal pagados) y libertad de costumbres, como sucede actualmente en muchas ciudades españolas. Lo más parecido a las antiguas comunas son los edificios ocupados («movimiento okupa»), donde se experimentan nuevas formas de relación y convivencia. En gran medida, las iniciativas okupas se desconocen porque los medios de comunicación, controlados en la mayoría de los casos por grandes empresarios, solo ofrecen noticias negativas sobre lo que sucede en esos espacios.  

    Al tiempo que ofrecían una ampliación de derechos, los gobiernos de Felipe González, bajo el rótulo de «reconversión industrial», iniciaban en la década de 1980 una lucha contra los sindicatos, fuertemente implantados en grandes empresas públicas. Pese al lema, los gobiernos del PSOE no reconvirtieron industrias, sino que invirtieron en ellas con el fin subastarlas al tiempo que cerraron aquellas (como la minería del carbón) que no interesaban al capital privado. Fuese por cierre de empresas o privatización, el Estado abandonó su base minera e industrial y los sindicatos perdieron fuerza de arrastre social; políticamente, la medida benefició a los conservadores. A partir de ese momento, la economía del país se volcó en un sector servicios de escasa especialización, bajos salarios y concurrencia de mano de obra inmigrante, cuyas ramas más evidentes son la construcción y el turismo. La izquierda también perdió el amplio apoyo que contaba en medios populares a la muerte del dictador. 

    Ni los ricos ni la clase media estaban interesados en que España tuviera una industria fuerte si, para conseguirlo, había que negociar con los sindicatos un reparto más equilibrado de la riqueza. Incluso, la clase media se beneficiaba de que el país se especializara en servicios mal pagados porque así dispondría de una mano de obra barata y sumisa; por ejemplo, para cuidar a sus ancianos. Ahora bien, tal base productiva resulta endeble, por lo que todas las crisis habidas en las últimas décadas han sacudido fuertemente la economía española y lastrado su desarrollo. Recuérdese, por un momento, las consecuencias de la actual pandemia de coronavirus para zonas turísticas como las Islas Baleares, la Costa del Sol y Canarias, cuyos hoteles y restaurantes permanecieron cerrados durante meses, fuese por decisión gubernativa o falta de clientes; en cambio, las regiones que todavía conservan alguna base industrial, como sucede con las de la cornisa cantábrica, Navarra y Aragón han resistido mejor la crisis. 

    El programa del PSOE defendía los intereses exclusivos de la clase media, aunque pocas veces lo presentaba así, puesto que la «O» de sus siglas (por «obrero»”) les impedía reconocerlo. Pero algo había que ofrecer a los electores para que votaran socialista porque los conservadores precarizan mejor, puesto que sinceramente creen que su incesante proceso de liberalización acarrea progresos; en cambio, la centroizquierda precariza con complejo de culpa. De nuevo, la solución consistió en ampliar derechos individuales. 

    El ser determina la conciencia

    Para comprender la apuesta por la ampliación de derechos individuales frente al esfuerzo por repartir la riqueza de manera menos injusta hagamos un experimento mental. Pensemos lo que supone progresar para dos mujeres que acaban de entrar en la treintena, una de clase obrera y otra de clase media o alta. Para mejorar, la primera solicitará viviendas sociales, gratuidad en el transporte público y, si alumbra hijos, también guarderías públicas, becas y ayudas para la compra de libros escolares. En cambio, la segunda luchará para que los títulos emitidos por colegios y universidades privadas valgan tanto como los públicos en el mercado laboral, además de ayudas para formarse en tales instituciones. También luchará por medidas que le aseguren la posibilidad de llegar a puestos directivos en igualdad de condiciones con los varones. 

    La primera verá los trabajos sexuales (prostitución, pornografía) como una salida laboral; quizás no los considere la mejor opción, pero tampoco los desechará si sus ingresos se hunden. En cambio, la segunda probablemente crea que esos trabajos constituyen un lastre del patriarcado y los combatirá, hasta el punto de llegar a denostar a las mujeres que los realizan. ¿Y qué decir de la gestación subrogada? Para la mujer de clase obrera consiste en una vía para ofrecer hijos a otras personas, de manera gratuita o mediante pago; sin embargo, una mujer de clase media lo considerará un mercado de esclavas, aunque ella recurra a la adopción internacional para conseguir niños sanos que se ajusten a sus deseos. El matiz es importante porque, cuando se gestan hijos para una misma o para otros nunca se sabe qué salud tendrán los bebés; en cambio, cuando se busca un menor en adopción se puede elegir su fortaleza y características. La primera mujer luchará por despegar sus pies del barro; la segunda por romper «el techo de cristal». En estos asuntos, el PSOE también se inclina por satisfacer los deseos de sus votantes de clase media.

    Todo lo expuesto afecta a las luchas homosexuales. Un programa de clase media se centrará en los derechos individuales, como el matrimonio igualitario y la parentalidad compartida. Sin embargo, un programa político elaborado por la clase obrera concederá mayor importancia a las ayudas públicas. De lo dicho hasta aquí no cabe concluir que los derechos individuales sean algo a despreciar; por el contrario: son importantes. En especial importan cuando su reclamación nació de situaciones tan dolorosas como las sufridas durante la pandemia de SIDA, en la que murieron miles de varones homosexuales. Al carecer de derechos legales, cuando la vivienda estaba a nombre del fallecido sus familiares desalojaban a sus parejas sin respetar su convivencia de años, ni los bienes comunes. Ahora bien, el derecho a conservar un patrimonio acumulado en pareja es válido para todas las personas, pero resulta claro que es más importante cuantos más bienes haya para heredar; por ello, tal reclamación se incluye en un programa político de clase media y alta, más que obrera. 

    Identidades LGBT+

    Ni siquiera cabe llamar de igual manera a los homosexuales de una clase y otra. La denominación «gay» y «lesbiana» es más apropiado para designar a personas de clase media y alta, por lo que describe a quienes cuentan con largos años de estudios (en general, con títulos universitarios), especialización laboral y capacidad para viajar al extranjero, sea por placer o con el propósito de formarse. Sin embargo, para denominar a los homosexuales de clase baja, lo habitual es aludir a «maricas», «maricones», «travestis» y «bolleras» (o «tortilleras»). Se trata de personas con menor especialización laboral y entre cuyas ocupaciones se incluye peluquería, hostelería, albañilería, vigilancia privada y trabajos en supermercado (reponedores, cajeras), entre otros. Los integrantes de esta clase hablan poco inglés y apenas viajan al extranjero, a no ser para reencontrarse con su familia de origen en Iberoamérica, Europa del este o el Magreb. A menudo, los maricones no se identifican como homosexuales, ni con las luchas de la clase media: esto es, muchos no se consideran miembros del colectivo LGBT. Desde luego, maricas, maricones y bolleras no constituyen el segmento de mercado al que se dirigen las marcas italianas de moda, ni donde los hoteles y discotecas de Ibiza captan a sus clientes.  

    Como muestran las fotos de la década de 1970, las manifestaciones que exigían la derogación de la legislación represiva (como la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación social) se encontraban encabezadas por maricas y travestis. Lo hacían porque estaban acostumbrados a «dar la cara» y, por desgracia, también a que se la rompieran en años donde muchísimos homosexuales vivían de manera oculta sus preferencias amatorias por miedo a la represión policial y al estigma social; en otros casos, quienes se mostraban en público militaban en grupos que propugnaban la revolución sexual a la vez que económica, con un claro sesgo anticapitalista. Tal programa no era del gusto de militantes de clase media que buscaban ser reconocidos como ciudadanos de pleno derecho, antes que cambiar radicalmente la sociedad o invertir los roles de género; no se diga propugnar una revolución socialista. 

    Con el ascenso del programa político de la clase media y su aceptación entre los partidos políticos de centro e izquierda, los miembros marginales de la sociedad dejaron de encabezar las manifestaciones y, en su lugar, se instauró el Orgullo LGBT. En consecuencia, durante décadas, la clase obrera dejó de ser visible tanto en los manifiestos como en las manifestaciones homosexuales. No obstante, en la última década, la marcha del Orgullo LGBT se ha mercantilizado de manera evidente. El motivo se debe a que, tras las reivindicaciones políticas que aparecen en las pancartas, las calles se abarrotan de camiones alquilados por empresas que intentan captar la atención de un público heterogéneo, para lo que se llenan de carteles publicitarios. Los miembros de los colectivos denuncian la homofobia y transfobia, pero sus gritos resultan inaudibles al ir acompañados de camiones con equipos de sonido cuyo volumen está en el nivel máximo que permite la tecnología. 

    La suma de la mercantilización de un orgullo que responde a intereses de clase media, junto a la facilidad para comunicarse y movilizarse de los homosexuales de clase baja, han impulsado que bolleras, travestis y maricas organicen su propia marcha. La clase media tiene su Orgullo LGBT a celebrar el día de verano que mejor convenga. En paralelo, la clase obrera tiene su Orgullo crítico (o indignado), siempre el 28 de junio en conmemoración con la revuelta de Stonewall. El Orgullo crítico resulta antiguo a la vez que novedoso. Es una manifestación antigua porque recupera eslóganes, reivindicaciones y estética de la generación anterior; no obstante, resulta nuevo porque se da en un contexto de igualdad legal y amplio uso de las tecnologías de la comunicación. Esta reunión cada año está más concurrida y cabe suponer que alumbrará nuevas reivindicaciones. Sin duda, quienes encabezaban las marchas reivindicativas de los años 70 y 80 se encontrarían más a gusto formando parte del Orgullo crítico que del LGBT.