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  • ¿Qué hacer, maricón? Vol. 1 Rojo del Arcoíris

  • MANIFIESTO POR UN MARXISMO QUEER

    I. LO ☭UEER DEL MARXISMO

    Afirmamos que la opresión que sufrimos las disidentes sexuales de la clase obrera ha de ser abordada desde las herramientas de análisis y transformación de la realidad que nos ofrece el marxismo. Hacemos nuestras las palabras de las compañeras británicas de Invert cuando declaran que “la disolución de las formas estáticas en relaciones sociales se encuentra en el corazón de la dialéctica marxista”. El potencial queer del materialismo histórico y dialéctico radica, pues, en la posibilidad de mostrar el carácter de clase, y por tanto socialmente construido, de todo aquello que se nos ha presentado como natural e inmutable. No obstante, con frecuencia este potencial radical de cuestionamiento de la normatividad ha sido históricamente postergado en las organizaciones revolucionarias, resultando en la perpetuación de las ideas burguesas con respecto a la familia, y en consecuencia al eros. Son numerosos los nombres de camaradas queers que, a causa de su disidencia, tuvieron que abandonar la lucha por el socialismo: Pedro Lemebel, Mario Mieli, Sylvia Rivera, Nastasia Rampova, Nestor Perlongher, Jean Nicolas, Daniel Guérin, Pier Paolo Passolini son tan solo unos pocos de ellos. Más son, sin embargo, los nombres de las camaradas queers, como el que se esconde tras Amanda Klein, que nunca conoceremos porque los prejuicios reaccionarios de quienes otrora anhelaban la revolución no repararon en que la sexualidad también era una relación de producción a revolucionar. No estudiamos, pues, las dimensiones clasistas del heterosexismo y el cisexismo unicamente en tanto atañen a nuestra vivencia como transmaribibolleras, sino que nuestra vivencia como transmaribibolleras nos permite advertir que la matriz heterosexual no está siendo incoorporada en los análisis de la totalidad capitalista, dejando incuestionado —cuando no naturalizado— un aspecto central de la hegemonía burguesa. Proseguimos el legado de Leslie Feinberg: Nuestra opresión no ha existido siempre, sino que surgió con la sociedad de clases. Usemos, como elle, una vieja llave para abrir nuevas puertas. Es el momento de permitir florecer el potencial queer que siempre tuvo el marxismo.

    II. A FAVOR DEL ROSA, EN CONTRA DE LA MORAL BURGUESA

    Si bien el marxismo se enorgullece de ser contrario a la ideología burguesa, constantemente está juzgándose a sí mismo en base a unos estándares de lo que es decente o serio construidos dentro de esos propios valores conformados por el capitalismo. 

    No solo eso, sino que en muchas ocasiones se opone fervientemente a todo aquello que la moral burguesa considere pervertido de alguna manera, generalmente en cuanto a lo que se considera feminizado. Así, las estéticas y valores de organizaciones que se llaman marxistas adquieren unos tintes arcaicos y folklóricos -y masculinizados- con el objetivo de darse a sí mismos un estatus concreto. Desde El Rojo del Arcoiris reivindicamos todo aquello que la moral burguesa hegemónica no considera aceptable o digno, ya que no necesitamos la aprobación de nadie que se rija por unos estándares nacidos en la cuna de la explotación; y es por eso por lo que hospedamos orgullosas una estética femme y petarda, más allá de lo que la burguesía nos hizo creer que era válido. 

    III. SEXO, GÉNERO Y FAMILIA

    Sostenemos que la matriz de la diferencia sexual no está en la biología sino en la economía política, particularmente, en la institución de la familia monogámica burguesa. Proclamamos, así, que la familia produce la heterosexualidad, y con ella, las realidades de hombre y mujer. La heterosexualidad, como producto de la etapa histórica de la dominación burguesa, es mucho más que una orientación del deseo, es el mecanismo que naturaliza la reproducción del estado presente de las cosas. Asimismo, la idea de que existen dos sexos separados no precede a la producción —históricamente específica— de la heterosexualidad. Los mandatos de la masculinidad y la feminidad que hoy son nombrados bajo la rúbrica del género no son, pues, la politización de unas diferencias naturales de nuestros cuerpos, sino que en sí mismos son los encargados de producir la ficción burguesa de la naturalidad de la diferencia sexual. La mutilación genital sufrida por los bebés intersex desvela cómo el capital adapta normativamente los cuerpos entre sus bastidores, para hacer pasar por inevitable la división del trabajo tal y como existe en el presente. No obstante, ni hombre ni mujer son destinos naturales, sino relaciones sociales necesarias para perpetuar un mundo dividido entre explotadores y explotados, así como un producto encarnado de esta misma división. Abolir la diferencia sexual mediante la cual el capital institucionaliza nuestros cuerpos como espacios de reproducción de las clases sociales y la propiedad privada pasa por la abolición de la familia, fruto de una previa abolición del trabajo asalariado.

    IV. TOTALIDAD CAPITALISTA Y AUTODETERMINACIÓN

    Desde RDA declaramos que la opresión de las personas queer no es anterior ni ajena a las relaciones de clase, sino que se inscribe en estas. Esto es buenamente aplicable a otras dinámicas opresivas como el racismo, el capacitismo y el sexismo, que si bien se presentan como independientes, forman parte de las mismas relaciones de producción y reproducción del capital. 

    Recogemos la visión unitaria de nuestra camarada Holly Lewis cuando sostiene que “la clase social no es otro vector de opresión; sino que es la mistificación de todas las relaciones sociales para ponerlas al servicio de la producción de plusvalía”. En consecuencia, no solo rechazamos cualquier posicionamiento LGTBI interclasista, en tanto que concilia intereses antagónicos, sino que también nos oponemos a una postura obrerista que perpetúe el desclasamiento de la sexualidad como ajena a las relaciones productivas, en acrítica consonancia con la división burguesa entre lo público y lo privado. Esto es, decir que la opresión de una transmaribibollera obrera es de clase, no se reduce a su desposesión de los medios de producción, sino que su propia subjetividad como disidente sexual es un producto del orden capitalista. 

    Hacemos nuestras las palabras de las camaradas de Pinko, pues en el capitalismo “la libertad sexual o de género que poseemos no es más que la libertad de reproducir el orden social vigente.” Cuestionamos las estrategias de falsa inclusión de las disidentes sexuales que lleva a cabo la burguesía. Como expone el antropólogo marxista queer Gianfranco Rebucini, esa inclusión en el orden capitalista se hace en tanto que nos convierte en consumidores aceptables, a expensas de la expulsión de un Otro racializado. Y añadimos, también de las disidencias que no se pliegan, de las psiquiatrizadas y discas. No queremos la igualdad liberal para que algunes puedan subir la escalera social, luchamos por una política revolucionaria que la derribe. 

    Afirmamos que la “autodeterminación de género” no puede ser alcanzada dentro del capitalismo. El esfuerzo de legislarla dentro del marco normativo burgués no solo resulta insuficiente, al mantener intactos los mecanismos sociales coercitivos, sino que peca de apuntalar la naturalización de la división sexual del trabajo. Es más, el género no puede ser visto desde una perspectiva individual, puesto que como señalan desde Pinko: “es actualmente el lugar donde se naturaliza el trabajo de la reproducción de las clases sociales. Aunque se experimenta como algo profundamente personal -como la esencia de la persona, incluso- es una de las más centrales experiencias políticas vividas por las masas en la sociedad capitalista.” Asimismo, tampoco puede entenderse como el producto de una narrativa biológica, como afirman ciertas voces que, lejos de realizar un análisis materialista de la opresión de la mujer, persisten en una narrativa reaccionaria y ahistórica.

    Solo destruiremos las cadenas que nos oprimen en un acto colectivo, solo alcanzaremos la autodeterminación de género aboliendo la sociedad de clases. 

    V. ABOLICIÓN DE LA FAMILIA

    Para la mayor parte de personas, un futuro sin familia resulta tan inconcebible como un futuro sin capitalismo; es difícil imaginar un día a día sin este sistema. El Estado capitalista vuelca sobre la familia cuidados, formación, sustento y otras responsabilidades que deberían ser colectivas, y es por ello comprensible que diferentes sujetos de la clase obrera la perciban como un refugio, incluso como la única vía para la supervivencia. Esta percepción de la familia como bastión de los vínculos obreros, frente a las formas líquidas de los afectos en el neoliberalismo, ha alentado recientemente un giro nostálgico que reivindica la hospitalidad de la familia, utilizando retóricas naturalizadoras y binaristas que se alejan del análisis histórico materialista del capitalismo y sus instituciones. 

    Sin embargo, la familia es ante todo la reproducción no solo literal ─biológica─  sino social del régimen capitalista. Un régimen que tiene como modelo la familia nuclear, donde la progenie es una propiedad que ha de ser dirigida hacia los intereses de la clase burguesa para garantizar la subsistencia de la plusvalía custodiada por la unidad familiar. Los individuos que, consciente o inconscientemente, no se inscriben en este modelo ponen en peligro la estabilidad del régimen familiar y, con ello, la estabilidad del matrix del capital.  Por tanto, son primero empujados a la reforma y, cuando permanecen irreformables, son exiliados de la economía política familiar. El Estado burgués además acentúa la inviabilidad y la intrascendencia de cualquier forma de solidaridad obrera que han construido al margen de la filialidad biológica quienes históricamente han quedado fuera de este modelo. Son experiencias que atraviesan los testimonios de nuestras mayoras queer y compañeras contemporáneas que tejen redes de apoyo mutuo, formación y cuidados emocionales fuera de la lógica familiar nuclear burguesa. 

    Sabemos que los espacios en los que se entretejen aquellas redes de supervivencia que Nat Raha denomina reproducción social queer no dejan de perpetuar la ficción capitalista de que solo podemos cuidar de “las nuestras”, en unidades íntimas y domésticas. Comprendemos que la abolición de la familia no pasa por reproducir la ficción de la familia a través de la idea de “familias elegidas”, sino por un cuidado comunal hacia todes, que construimos desde el cobijo de todas las vidas que el capitalismo, en su lógica impersonal, decide que no importan.

    Los sujetos políticos queer que, a menudo, comparten un extenso legado histórico de marginación, silenciamiento y expulsión de la familia, han sido y deben ser conscientes de que abolir el capitalismo implica por tanto necesariamente abolir su principal institución de reproducción: la familia. Volvemos a las palabras de Holly Lewis: “La abolición de la familia no es un llamamiento a abolir los lazos entre las personas que se aman.” Lo que buscamos es destruir la capacidad de la clase capitalista de explotar y controlar nuestras redes de apoyo y nuestros afectos.

    Entendemos, en última instancia, que las personas queers obreras, así como otras comunidades oprimidas, están a la vanguardia de la reproducción social por venir. Así, las vidas negras que el capitalismo desprecia, las vidas queers que el capitalismo desprecia, las vidas discas, psiquiatrizadas que el capitalismo desprecia, contienen el potencial imaginativo para las relaciones sociales del futuro comunista. 

    VI. ABOLICIÓN DE LA EXPLOTACIÓN DE LOS CUERPOS

    Cuando nos enfrentamos a la problemática del trabajo como comunistas tomamos como premisa que nadie debería trabajar. El salario esconde una relación de explotación de la que queremos liberar a todos los cuerpos. La propia división del trabajo fue la generatriz de las problemáticas de clase, y por tanto nos declaramos abolicionistas del trabajo asalariado.

    Además, como personas queer dentro del marxismo entendemos que no podrá haber libertad en cuestiones de sexualidad mientras vivamos dentro del sistema capitalista. Por lo tanto, el objetivo de las transmaribibolleras obreras pasa por acabar con la existencia del trabajo y no solo con la forma particular en la que este sistema ejerce represión sobre la disidencia sexual.

    Nos desligamos, asimismo, de la corriente mitificadora y obrerista del trabajo asalariado como “ennoblecedor” ya que no es más que una trampa del capital. Apela al supuesto orgullo de clase, mientras que en realidad solo busca reproducir la hegemonía capitalista mientras obstaculiza el ímpetu revolucionario de la clase obrera, haciéndoles pensar que elles sacan un beneficio del mero hecho de trabajar. Esto es, como si hubiera que darles las gracias a nuestros jefes y patrones por “dejarnos” trabajar. El mito de la realización del individuo mediante el trabajo asalariado es la antítesis de nuestra “labor” en RDA.

    Sin embargo, reconocemos que el lugar de la explotación es el lugar desde donde la clase obrera se relaciona y organiza, facilitando la colectividad y, por ende, tiene potencial para generar espacios con posibilidades revolucionarias y de solidaridades. Por ello, la burguesía intenta destruir cualquier espacio para la organización, especialmente los que surgen en el seno de la producción social, en tanto que eslabón débil del orden capitalista. 

    El ser humano tiene la capacidad de desarrollar tecnología que automatice los procesos laborales hasta que se libere nuestro tiempo y podamos desarrollar otras actividades, para nosotros – no para sobrevivir en el capitalismo. Disfrutarnos, no vendernos. Difícil de imaginar en un ambiente de neoliberalismo donde incluso nuestros pasatiempos y pasiones se han mercantilizado para crear capital. 

    Por otra parte, entendemos que el objetivo de la abolición del trabajo incluye la abolición del trabajo sexual. No vemos contradicción entre este objetivo y ayudar a las trabajadoras en sus luchas para sobrevivir al horror capitalista. Como Silvia Federici decimos “yo también soy abolicionista: quiero abolir el capitalismo; quiero abolir el trabajo asalariado; quiero abolir la explotación” pero también “No podemos decir: este tipo de explotación es aceptable y esta no.” Para nosotras, el abolicionismo del trabajo no conlleva una alianza con las propuestas neoliberales basadas en fantasías punitivistas, que buscan dar más poder al Estado burgués, desde sus herramientas represivas y coloniales. Asimismo, como comunistas, nos oponemos a ejercer tutela alguna con otras trabajadoras, pues en tanto nos une la opresión, solo podemos construir la solidaridad.

    No obstante, al abordar la cuestión de la explotación de los cuerpos, es inevitable mencionar la trata de personas. Como subraya Holly Lewis, “la trata – sexual o no – es una problemática de la economía política, no de la maldad o el patriarcado”. La diferencia entre el mercado laboral convencional y el tráfico de cuerpos reside en que, el ser trabajador está definido en base a la explotación, y las personas esclavizadas son en sí mismas mercancía. La separación entre la explotación y la deshumanización es menguante, pero acarrea “un cambio de paradigma”.  Retomando las palabras de Lewis: “el hecho de que una transacción económica esté relacionada con el sexo no transforma mágicamente la manera en que funciona el capitalismo.”

    Emancipar todos los cuerpos de todas las opresiones, para hacer perecer la heterosexualidad, creación del capitalismo, en el proceso.

    VII. CULTURA PARA UNA NUEVA SOCIEDAD

    El poder del capitalismo parece insoslayable, como antaño el derecho divino de los reyes. Sin embargo, el ser humano puede resistirse al poder, alterarlo. 

    Ursula K. Le Guin 

    Imaginemos mundos para poder crearlos. El arte no es exclusivamente burgués, no relegamos lo estético —en términos de Herbert Marcuse— a un lugar a emancipar “menor”. Seguimos a figuras como Raymond Williams, que entendía la cultura como algo ordinario que se produce y reproduce constantemente. Apostamos por ofrecer nuevos horizontes a la comunidad con una comunicación cercana: no pretendemos imponer nada a una masa ignorante porque no entendemos a la gente como masa ignorante. Nuestra intención no es escribir para demostrar los conocimientos que tenemos. De hecho, la cultura que desarrollamos aquí es desde, por y para la comunidad. No queremos ni la cultura producida para “el populacho” con intereses económicos ni la tradición que la clase capitalista selecciona como distinguida. Para la burguesía ya somos les villanes que el oligopolio de D*sney ha queercodeado: seamos, pues, les que ofrecen una dirección comunista a la cultura de la clase obrera.

    Hay que analizar las formas en que el capitalismo usa el arte para reproducirse, para convencernos a todos de que no hay alternativa a ese “insoslayable” poder.  Han intentado extinguir nuestras energías revolucionarias mediante concesiones que pueden ser importantes para individuos —la representación de personas LGTB en el arte— pero que son cooptadas para convertirnos en cómplices de la opresión capitalista. 

    Estudiar también el arte queer como posible lugar de revolución, para apoyar y potenciar estas expresiones, para encontrar nuevas formas de creación que sacudan el estancamiento del presente capitalista. Quitarle a la burguesía sus propias herramientas, también. ¿Quién mejor que las personas queer, que históricamente nos hemos apropiado de los insultos que se han utilizado contra nosotres, para cambiar los significados hegemónicos que condicionan nuestra forma de interpretar el mundo? Hemos de recuperar genealogías. ¿En cuántas escuelas de cine se sigue ocultando que uno de los creadores del montaje, Sergei Eisenstein, era homosexual? ¿Cuántos aportes de las personas queer para una cultura emancipadora se han intentado borrar de parte de ambos lados? 

    Le declaramos la guerra a la hegemonía existente y aunque conocemos las limitaciones que nos impone el sistema capitalista proponemos producir y experimentar nuevas formas de vida en común. Creemos que es posible una hegemonía alternativa con la que logremos que estas formas emergentes se hagan dominantes.

    VIII. CUIDARNOS EN LA REVUELTA

    Tras la división sexual del trabajo, las feminidades fueron relegadas al trabajo en el hogar. El cuidado de la familia era el pilar estable que mantenía los engranajes del capitalismo. Estaba en nuestra mano sacar adelante a las bocas que en algún momento sustentarían a otras bocas. El cuidado aleccionado era unidireccional, altruista, moral. La corriente hegemónica lo dotó del biologicismo que ya impregnaba los roles de género femeninos. 

    Durante los años más oscuros de la historia, las disidencias sexuales y de género nos vimos forzadas al ocultamiento, en ora de evitar la persecución o, incluso, el asesinato. Pero fue en esos años de extrema marginalización y criminalidad cuando comenzamos a encontrarnos y reconocernos. Juntándonos para sobrevivir, para legitimar nuestra existencia. Y con el paso del tiempo, compartir cultura e identidad, e incluso visualizar un futuro de pertenencia en la norma. Existíamos para el capitalismo, incluso pudiendo parecer que éramos aceptadas por el sistema. ¿Pero a qué precio? Una vez Chueca, Torremolinos o el Gaixample fueron conquistados por los intereses del capitalismo, y los carteles de las transformistas y drags de barrio fueron sustituidos por RuPaul, todos los años de aprendizaje en autocuidados, en creación de espacios acogedores, fueron permanentemente aniquilados. Este hecho ya se observó en el caso de Sylvia Rivera y Marsha P. Johnson, completamente santificadas por el capitalismo en la actualidad, pero que vivieron en la más absoluta miseria al ser obreras queer. Únicamente rescatadas para generar mártires.

    Con el auge de la violencia contra las realidades LGTBI, especialmente las disidentes, hemos hecho brotar otro incendio de radicalidad. Como en la crisis del VIH, como en el franquismo, las marginalizadas nos solidarizamos en momentos de profundo desamparo y rabia. Es nuestra responsabilidad emplear toda esa fuerza contrarreproductiva en organizarnos, buscando o, en su ausencia, fundando espacios acogedores de nuevo donde gestar proyectos pedagógicos y revolucionarios. Queremos reclamar los espacios que nos pertenecen, aunando todo el cuerpo teórico y debatiéndolo, construyéndolos con bloques de firme léxico, y cimentándolos con cuidados y solidaridad. Reproduzcamos así las vidas que el sistema no quiere vivas. Brice Chamouleau nos señala la línea a seguir: “tomar las armas en contra de un mundo simbólico profundamente desigual, y en contra de quienes reproducen esas desigualdades sociales”.

    Juntas somos más de todo. Salimos del pequeño callejón en el que nos habíamos vuelto a ocultar tras la revolución sexual —en el que siempre habíamos permanecido—. Combatimos prejuicios intracomunitarios. Intentamos sanar el rencor generacional. Fuimos un ejército de amantes. Y luchamos. Porque entendemos que nuestro enemigo es el capital y ya que este favorece la competición, los nichos, la intolerancia y la desconfianza, lo más combativo que podemos hacer es unirnos y cuidarnos. 

    Encontrar en nuestras relaciones el hogar arrebatado, pero no afincarnos; quemarlo todo hasta que nuestro hogar sea el Universo.

    IX.  LO QUEREMOS TODO

     Si les dejas atacar a los rojos, atacarán a los negros, y si les dejas atacar a los negros, atacarán a los maricas. Todos estamos conectados, por eso tenemos que estar juntos.

    National Union of Marine Cooks and Stewards

    Afirmamos que nada aterroriza más a la clase de los capitalistas que la solidaridad entre las oprimidas y explotadas del mundo. En la lucha, las personas queers nos entrelazamos en solidaridad con las personas racializadas, las personas discas, las personas psiquiatrizadas, las personas migrantes y las luchas de las mujeres. Construimos desde nuestra praxis política solidaridades propositivas que comparten un horizonte de emancipación común con el resto de las luchas. Como ya dijeran las camaradas de Third World Gay Revolution: sus victorias serán nuestras victorias. Nuestra libertad solo llegará cuando todes seamos libres. 

    Sabemos que la clase de los capitalistas nos quiere atomizades, pues como nos enseñaron Marx y Engels, “el trabajo asalariado descansa exclusivamente sobre la competencia de los obreros entre sí”. Usan nuestras disidencias sexuales para mantenernos separades. Al grito de “maricón” corroen la solidaridad entre nosotres. Sin embargo, la clase trabajadora cisheteronormativa no obtiene beneficio alguno de la opresión de las personas queers. A este juego de la división entre la clase obrera cisheteronormativa y las maricas de clase obrera han entrado de lleno sectores reaccionarios que se autodenominan comunistas. Crean falsas dicotomías entre las necesidades de la clase obrera y un supuesto lobby queer cuyas necesidades ven como frívolas. ¿Sanidad pública o lenguaje inclusivo? ¿Derechos laborales o baños mixtos? Nosotres lo queremos todo. Queremos el pan y también las rosas. 

    Necesitamos reapropiarnos y resignificar la palabra camaradas. Para tejer las luchas del presente necesitamos construir entre todes un horizonte común, una ideología lo suficientemente común, un compromiso común que vaya más allá de compartir acciones específicas. Como nos recuerda la camarada Jodi Dean, camarada es con quien puedes pelear la larga lucha. Para ello debemos edificar un deseo común compartido con las personas racializadas, las discas, las psiquiatrizadas, las migrantes, las mujeres, la clase obrera cisheteronormativa y nosotras, las disidentes sexuales. Es este deseo común compartido el que nos va a permitir romper con los identitarismos y las fracturas: ir a por todo, transformarlo todo y pedirlo todo, no dejarse ni una relación social sin trastocar.

    X. REVOLUCIÓN

    La emancipación de las disidentes sexuales de la clase obrera tiene un único camino; rompamos con las cadenas de las relaciones sociales capitalistas que nos atan a una vieja institución familiar en la que nuestros cuerpos y nuestras formas de expresarnos nunca serán plenamente posibles. Detengamos la rueca heteronormativa de la plusvalía, pongamos fin a la violencia disciplinaria que la sociedad de clases ejerce contra las vidas queers. No más reproducción del viejo mundo en el nombre de lo normal: Todo cuanto es aceptable merece perecer.   

    Tras la tormenta burguesa, somos el rojo del arcoiris 


  • Después de la rabia

    Cristina R. Pinel

    Hoy, 25N, un día retraumatizante para muches, me he decidido a escribir. Todos los años lo he hecho desde la subjetividad, desde la rabia. Confería cualidades monstruosas y patologizantes a quienes me habían causado tanto dolor. Pero ahora que la monstrua soy yo, que me he entendido en mi disidencia y marginalidad, sería lo último que les denominaría. 

    La heterosexualidad es poder y violencia. Un cajón asfixiante donde el capital nos encierra, apaga la luz y tira la llave. La familia, un eterno síndrome de Estocolmo. Y la trampa está en que naturaliza esas relaciones con las que se perpetúa, condenándonos a permanecer  por siempre en sus confines.

    Estas estructuras persisten construyendo dos categorías esenciales, mujer y hombre. Y su relación, heterosexual, forma los engranajes que el capital engrasa para mantenerse vivo. Si ella se somete, si ella cuida a las criaturas, si lleva a cabo la labor esclavizante e invisible del hogar, y él gasta su fuerza vital para alimentarse y sostener a su núcleo y a sí mismo, mantiene la maquinaria capitalista rodando, todo sigue su curso «natural». La bestia se viste de cordero y la familia es amor. Y en este cuento la violencia no es enferma ni ajena. Únicamente es un arma, una fiel reproducción de las herramientas de coerción y represión del capital. Nos mantiene dentro del molde, corrige nuestras desviaciones, y con ello nuestro deseo. Estas armas son entregadas, por enseñanza, por «tradición», a quienes se les coloca el yugo ardiente y pesado de la hombría hegemónica. Y a las feminidades se nos alecciona y se nos «acostumbra» a responder a esta violencia coercitiva con pasividad, fetichizándola, tiñéndola de amor. Nos celan, nos someten y nos pegan porque nos aman (con su amor violento nos salvan de la indeseable alternativa que es la desviación, nos evitan ser parias). Silenciosas y abnegadas en la familia heterosexual.

    Sin embargo, las herramientas del capital evolucionan y se adaptan, y al igual que los constructos de hombre y mujer no son inmanentes y permanentes, estas adoptan el disfraz que sea necesario para perpetuarse y reproducirse. El feminismo dotó a las feminidades de agenda, de voz. Se comenzó a cuestionar nuestra posición social, nuestro acceso a una vida y a unas oportunidades laborales «equitativas». También se cuestionó la violencia que ejercían maridos, padres y hermanos, se dotó de una cualidad sistemática. Se empezó a hablar de una cultura machista que perpetuaba el «patriarcado», sistema sostenido por la opresión de las mujeres. Pero, a la vez que ciertas corrientes empezaron a vislumbrar una forma de relacionarse y una vida alternativa, otras se quedaron en esta parcialidad, en una «solución» a medio fuelle. Si educamos «buenos» hombres, no habrá maltrato. Si hubiese más mujeres en el poder, no habría desigualdad. Si hacemos un cambio integral en la sociedad «patriarcal» dejará de existir la violencia machista. Ignorando, así, a la maquinaria que la nutre, el capital. E ignorando también que, al igual que esencializar los géneros, denominar hombre y mujer por naturaleza entorpece la búsqueda e ímpetu revolucionario, también lo hace la perspectiva feminista. Las nuevas masculinidades son igual de aterradoras, victimarias, y capitalistas. Las herramientas de coerción y represión, como he dicho, se adaptan. Aunque nuestro padre o nuestra pareja no nos pegue palizas, y aunque seamos nosotres quienes ponemos el pan en la mesa, esa familia que se nos exige formar nos violenta y nos reprime y nos mantiene subyugades.

    Cuando con los años tomé conciencia de lo que había vivido demonicé a las personas que me habían violentando. Encontré alivio utilizando las herramientas feministas, encontrando una comunidad de feminidades victimizadas que condenaron algo sistemático detrás de esa violencia. Quise enterrar a mis maltratadores, y a los de todes mis amigues. Pero cuando mueran nuestros maltratadores, otros serán instruidos para tomar ese camino. 

    Los hombres que en algún momento hicieron uso de las herramientas capitalistas para violentarnos no son malvados, ni monstruosos. Sus acciones son fruto del alienante poder con el que les condenó el capital. La heterosexualidad, la familia, son violencia.

    Por eso, pido que seamos lo marginal, degeneremos y desviemos. Amémonos radicalmente. Arrastremos a las otras almas victimizadas con nosotres y creemos núcleos eróticos incendiarios con los que acabar con los espectros del capitalismo.

  • Más allá de la identidad: la solidaridad de clase como estrategia contra la LGTBfobia

    Ozen! LGTB

    Este texto es una adaptación de la ponencia presentada por el colectivo Ozen! LGTB de Bilbo en la tercera edición de Maripensando en los márgenes (Mariburuari ekin bazterretan), jornadas transbibollomarikas organizadas por EHGAM Nafarroa. Desde RDA hemos considerado valioso compartirlo por la manera en que se vinculan sexualidad y capital, así como por su recuperación de una genealogía revolucionaria queer en Euskal Herria.

    Historia

    Es pertinente hacer un cierto ejercicio de memoria de la lucha LGTB y sus necesarios vínculos con otros movimientos anticapitalistas y críticos con el estado. Actualmente el relato dominante LGTB se centra tanto en el nivel local como en el global, en una serie de hitos de la experiencia estadounidense de la segunda mitad del XX y cuyo aparente culmen es el establecimiento de un presunto progreso social amparado por instituciones e instrumentalizado por la socialdemocracia burguesa. 

    Y es que, históricamente, los movimientos de liberación LGTB han tenido una tendencia a ser absorbidos progresivamente por la lógica de la política institucional, de forma que de reivindicaciones radicales de clase pasan a reivindicaciones en torno a los DD.HH., más asumibles por el orden burgués. Periódicamente, las más grandes organizaciones LGTB y sus cabezas visibles, acaban integrándose en los partidos políticos progresistas que les han acompañado, mientras que el movimiento autónomo y de base va desapareciendo y renaciendo a medida que fluctúan las viejas y nuevas generaciones militantes. 

    Aunque es pertinente conocer estos acontecimientos, debemos ser crítiques con ellos en la medida que la memoria cotidiana excluya de ellos los componentes más radicales y nos impida conocer nuestro propio recorrido histórico. Si hacemos mención al caso estadounidense hemos de mantener vivos y renovados los ideales de la S.T.A.R., si nos referimos a las experiencias en el Estado español nos vemos obligades a no sólo quedarnos en la exposición pública de la alteridad en los ochenta o la Ley 13/2005 (Matrimonio homosexual), sino que debemos tener muy presente la militancia antifranquista de los cuerpos abyectos que el franquismo y la democracia autoritaria que le devino, construyó como monstruosos. No podemos olvidar a nuestra hermana Francis, señalada monstruo, que fue asesinada por la Policía Nacional en Errenteria en 1979. Asesinato que supuso una herida y un impulso para la materialización de la lucha LGTB de Euskal Herria. El miedo hecho rabia se convirtió en lucha; al día siguiente del asesinato se realiza una protesta en Errenteria y despues en Donosti; lo que comenzó con protestas en el pueblo y alcanzó a ser el inicio del movimiento LGTB que conocemos hoy. Hacer memoria de nuestras compañeras mantiene viva su memoria y el valor de su existencia, pero también nos permite sentir el orgullo de ser parte de un presente y futuro revolucionarios. Y es que como diría Susy Shock, «reivindico mi derecho a ser un monstruo y que otros sean lo Normal». 

    Nuestra Historia no puede ser el ominoso relato del ascenso social en el Estado, sino la base de un firme compromiso con proyectos anticapitalistas que rechazan la legitimidad del Estado español. El Estado de bienestar y sus instituciones pretenden que la memoria histórica de nuestra lucha deje de lado a corrientes libertarias y marxistas queers que han articulado diferentes frentes de liberación y resistencia. 

    Sólo una memoria que reconozca la lucha abierta contra el Estado y las redes de solidaridad izquierdista tejidas para hacer frente al autoritarismo imperialista del mismo será lícita. Como la de Florencio Pla Meseguer; o como recoge Piro Subrat en su obra Invertidas y Rompepatrias, la presencia de disidencias sexuales en partidos y organizaciones comunistas, cada vez más visible a finales de los setenta y principios de los ochenta, que sacaba a superficie tensiones y contradicciones dentro de los distintos movimientos. Como Ocaña y Nazario en su continua lucha de ser considerados compañeros en la liberación anticapitalista mientras eran considerados insumisos dentro de las propias filas de la CNT ante las férreas convicciones reaccionarias sobre género y sexualidad que hasta entonces mantenía la organización. 

    Éstas situaciones grotescas llevaban, y llevan, a dobles o triples militancias en las que se lucha por separado por la liberación LGTB y la lucha anticapitalista por actitudes reaccionarias de éstos últimos grupos, habiendo tanto apoyo por la liberación LGTB como actitudes LGTBfobas en espacios de izquierdas. 

    Pero lejos de lo que las posturas reaccionarias sostienen, la lucha LGTB no es ninguna novedad ni una consagración de valores burgueses. Aunque es cierto que los nombres que siempre salen cuando hablamos de disidencias en el pasado sean de grandes figuras “acomodadas”, la historia de las resistencias LGTB se construye sobre una ingente multitud de sujetos anónimos que ocupan el espacio clandestinamente y que, de forma activa o inconsciente, tejieron redes de apoyo mutuo e, incluso, un incipiente asociacionismo desde inicios del siglo XX. Igualmente, hacer un ejercicio de memoria LGTB nos obliga a posicionarnos claramente con unas lógicas internacionalistas y contrarias a la explotación y sometimiento de otros pueblos podríamos hablar de muchos casos, pero quizás lo más interesante sea el compromiso antifascista de FUORI (Fronte Unitario Omosessuale Rivoluzionario Italino) y de sus publicaciones, en donde se apoyaba a las agrupaciones en territorio español en su lucha contra la represión franquista (de la disidencia sexual pero también de todas las otras propias de un régimen fascista). 

    En el ámbito local, Mikel Martín analiza perfectamente este fenómeno, remarcando su pertenencia al EMK (Euskadiko Mugimendu Komunista), en un articulo de Egin: 

    Los homosexuales y lesbianas trabajadores y trabajadoras, vivimos una doble opresión en esta sociedad de corrupción: las plusvalías que nos arranca el capital día a día, y la represión brutal de nuestra sexualidad desde el Estado, las leyes y la moral burguesa. Una represión que se extiende a las condenas de cárcel, despidos del trabajo, ilegalización de las organizaciones del movimiento de liberación homosexual… De ahí que, nuestra lucha, es a la vez la lucha contra el capital, contra la sociedad de clases, y la lucha contra la ideología burguesa, contra su moral falsa y farisea, contra sus leyes reaccionarias. Nuestra lucha es por la Revolución Socialista, y por eso mismo por la liberación a todos los niveles, incluida la liberación homosexual. […]. Si de alguien hemos de esperar solidaridad y apoyo los homosexuales es justamente del Movimiento Obrero, del pueblo trabajador.

    Críticas al movimiento LGTB a día de hoy

    Tanto la instauración del Estado de bienestar como las violencias que antes hemos mencionado en los espacios anticapitalistas han llevado a que la integración de ciertas minorías y la ampliación del sueño pequeñoburgués ibérico hacia capas más amplias de población haya servido como mecanismo para legitimar un modelo cruel de estado. Un estado que usa un modelo de integración que no es más que un proceso de reformulación superficial de la moral pequeñoburguesa; que no trastoca la esencia de un sistema asesino y explotador. Esta corriente política pone en el centro de la cuestión las identidades marginales como elementos estéticos que rediman un orden violento al hacerlas partícipes del mismo. Un sistema liberal que oprime desde sus propias estructuras estatales e institucionales a través de un sistema integrador desarticulando todo resorte revolucionario con un salvaje asimilacionismo de nuestra lucha. 

    Era Butler quien dijo que las democracias liberales establecen un sistema cadavérico en donde asumen ciertas vidas como despreciables, otras como tolerables y, algunas, como dignas y sostenibles. Pero es que, más allá de los relatos sociales, encontramos que el modelo de la integración tiene unos límites muy firmes que, asimismo, permiten a las autoridades reproducir la LGTBfobia y otros tipos de violencias hacia cualquier persona precarizada. El sistema de derechos civiles de la ciudadanía y su burocracia infinita, en muchos casos no reconoce la humanidad ni permite la participación de las personas en situación de calle o sin papeles, reforzando de esta forma el vínculo capitalista entre propiedad, pertenencia y participación política. 

    Asimismo, el modelo de integración liberal ha delegado la autoridad en figuras puntuales que pueden forzar una creación artificial de nuestras narrativas, como la autoridad paternalista y patologizante que Osakidetza cede a la UIG de Cruces, donde la doctora Ponce de León (psiquiatra) somete a un proceso doloroso y humillante a las personas trans que pasan por ese área. Además de ningunear la experiencia, hace una criba entre buenos y malos transexuales que dejan de lado las necesidades de las personas no binarias o de muchas personas psiquiatrizadas, privándoles del acceso a la salud pública y precarizando aún más la situación de las personas trabajadoras o proletarias trans. Esto hace que muchas personas trans que deciden mantener su derecho a una autonomía corporal se vean obligadas a ser partícipes del sistema de salud privado. 

    Un punto elemental de nuestra negativa al juego de los procesos integradores del estado es reconocer que no es un caso aislado que afecte sólo a nuestra comunidad. El ejercicio de la autoridad por personas que actúan impunemente amparadas en el marco del estado es el mismo que impide a muchas personas abortar en Catalunya por la estructuración del sistema sanitario público que limita la autonomía corporal. 

    Pero como comentábamos al principio del punto, este sistema no es la única herramienta del liberalismo para desactivar la lucha LGTB. Es el asimilacionismo el que ha permitido que se cree un colectivo LGTB interclasista en el que se aglutinan realidades y objetivos completamente antagónicos. Las identidades férreas y esencialistas a las que las personas abandonadas a los márgenes de la sociedad se han terminado abrazando, han creado un caldo de cultivo para un discurso completamente aislado de un análisis de clase, y cuya estrategia para la superación de nuestra opresión pasa por, o la asimilación, el separatismo, o la pedagogía destinada a conseguir ser tolerades. Es decir, migajas para alimentar el autoengaño del «progreso». 

    La individualización que crean las políticas de identidad y su falta de perspectiva global de las relaciones de producción social hacen de la militancia liberal una farsa, realizando la atomización de identidades, el aislamiento de estas luchas parciales, la infiltración de la policía en espacios LGTB, la perpetuación del pinkwashing y otras estrategias de instituciones o estados como el homonacionalismo. 

    En última instancia la aspiración a convertirse en una parte más de una estructura asesina y cruel; de participar activamente de beneficios manchados de sangre es la traición última a una historia de lucha, sangre y revolución y definitivamente el objetivo de una facción burguesa, colaboracionista y explotadora en el seno de lo que muchos entienden como «nuestra» comunidad.

    El liberalismo ha encontrado un espacio para la especulación y la explotación de nuestra lucha. Todo resorte potencialmente revolucionario ha sido objeto de intentos de asimilación por el capital, para desactivar así su capacidad subversiva y organizativa. No hace falta hacer un análisis muy profundo para ver que a nuestro alrededor muchos grupos LGTB anticapitalistas han ido desapareciendo, entre otras cosas por la superación de estas propias políticas de identidad pero también por el agotamiento que supone luchar contra un sistema que lo absorbe todo. Es el momento de rearmarse y volver a hacer nuestras las herramientas que el liberalismo nos pretende robar, como el apoyo mutuo o la acción directa. 

    Estrategias contra la LGTBfobia y el capital

    En nuestro propio proyecto militante hemos visto necesario mantener la naturaleza no mixta de nuestro espacio a fin de poder reivindicar nuestras problemáticas concretas y de llevar a cabo nuestros objetivos políticos unides y sin que la participación política de personas de nuestro colectivo se vea condicionada por la presencia de personas que puedan ejercer violencia. Pero al margen de nuestra identidad, nuestro horizonte se orienta hacia nuestra articulación como clase obrera que lucha por nuestra liberación y la de nuestres compañeres. Es vital que nuestra lucha se desmarque por completo de los objetivos que inserta el liberalismo y todos sus tentáculos. Solo desde la fuerza organizativa de la clase trabajadora LGTB conseguiremos la liberación. 

    Ante la situación en la que nos encontramos, ante el auge del fascismo, la desarticulación de los movimientos de liberación y la pasividad e incapacidad de acción de la facción liberal burguesa, abogamos por la creación de redes de apoyo con perspectiva de clase que respondan a las necesidades colectivas. Comprendemos que hay distintos mecanismos de opresión que nos atraviesan de diferentes maneras, pero todos están enmarcados en el eje de clase. Y mientras compartamos nuestra realidad como clase desposeída de medios de producción, podremos establecer puentes. Nuestro enemigo es el mismo. 

    No nos interesan cuestiones limitantes como la concienciación, los llamamientos a la empatía y tolerancia o la inclusión social de las personas disidentes de género y sexodisidentes en la sociedad. No exigimos respeto por la «diversidad», sino que aspiramos a todo. Y es que, como dijo Ludwig Feuerbach y versiona el colectivo RDA, «todo cuanto es aceptable merece perecer». 

    Hay que tener claro que no es posible hacer frente al monstruo capitalista con las herramientas que el activismo liberal prescribe como única vía legítima. El activismo de las redes sociales, las eternas discusiones dentro del ámbito académico, la visión de túnel y autosabotaje devenidos de las políticas de identidad llevadas a su conclusión más absurda no son sino formas de dividir la atención de formas de lucha verdaderamente efectivas, inaceptables dentro del marco romo, desdentado y finalmente indiferente de la democracia. 

    Y es que aunque creemos fervientemente que nuestro objetivo debe ser alcanzar y soñar con un sistema alejado de las estructuras capitalistas actuales, entendemos que nuestra situación actual nos lleva a luchar en un marco de superación de realidades en el que tenemos que responder con herramientas creadas en este propio sistema. Es por ello que vemos clave pasar de la teorización a la praxis, a la materialización de nuestras reflexiones e ideas, para construir vínculos con colectivos que compartan objetivos afines y enfrentarnos contra toda política opresiva a nivel local, nacional, estatal e internacional, y facilitar así espacios de solidaridad. También queremos crear esa brecha en el sistema con la reapropiación de una violencia que hasta ahora solo tiene como detentor legítimo al Estado y las fuerzas de represión policiales que salvaguardan la propiedad privada y el status quo. Reivindicamos el uso de la acción directa como herramienta de autodefensa y contra los mecanismos sociales coercitivos. 

    En resumen, la única manera de enfrentar al enemigo es con la organización y la reapropiación de la violencia. Una guerra sin cuartel contra el estado capitalista, sus colaboradores y sus lacayos, sin excepción ni reparo. Ciertamente las condiciones para poder ejercer ese nivel de violencia no existen aquí actualmente pero es nuestra responsabilidad sembrar las semillas para poder materializar esas condiciones. Si bien no es posible pasar a la ofensiva en la situación actual, sí está en nuestras manos tejer redes de autodefensa que puedan hacer frente y plantar cara de forma efectiva y de manera paulatina a los futuros ataques que sin duda están por llegar. A unirnos en colaboración y apoyo mutuo a los elementos de la clase obrera. 

    Otro mundo es posible, y seguiremos luchando por él.

  • Clase social e identidad

    Javier Ugarte Pérez

    España tras la dictadura

    La transición de la dictadura franquista a la democracia se pactó entre dos partidos que representaban los intereses de una clase media fermentada en el desarrollo de las décadas anteriores: la UCD, representante del centro derecha y PSOE, por el centro izquierda. En ese momento, el Partido Comunista no supo o no pudo validar el prestigio que había conseguido en sus años de oposición al franquismo. Al acuerdo entre los dos partidos de centro, sus críticos lo denominan «Régimen de 1978». La transición asumió las diferencias de riqueza que eran tradicionales en el país, aunque hubo que aprobar un sistema impositivo homologable a las democracias del entorno. La manera de compaginar ambas exigencias consistió en incluir cuantiosas desgravaciones en las nuevas tributaciones. Por ejemplo, en la declaración de la renta, las aportaciones a planes de pensiones privados desgravan, así como cualquier compra que encaje mínimamente en el apartado de «Inversiones» de una empresa; en consecuencia, muchos adinerados crean empresas ficticias para tributar menos por sus gastos. Tales exenciones se han incrementado paulatinamente con el paso de los gobiernos, en lugar de reducirse, lo que ha incrementado la deuda pública del Estado. En consecuencia, los servicios públicos se resienten y la desigualdad social se mantiene. 

    La Segunda República concedió derechos sociales y libertades equiparables a los de cualquier otro Estado occidental, pero la dictadura los eliminó. La suma de Guerra Civil y dictadura conllevó que, en la década de 1970, los españoles tuvieran una autoestima muy baja. Al margen de las considerables diferencias de bienestar económico entre los ciudadanos españoles y los de Europa occidental, durante la década de 1970 estos últimos podían divorciarse, utilizar métodos anticonceptivos (como la píldora) y abortar, pero en España se carecía de tales libertades. En estos derechos, incluso les adelantaron muchos países del llamado socialismo «real» (esto es, de Europa del este). El PSOE ganó las elecciones generales en octubre de 1982 y cumplió su compromiso de respetar las propiedades de los ricos, incluyendo los bienes de la familia Franco, adquiridos durante la dictadura por caminos todavía poco investigados. Ahora bien, para ganar elecciones un partido que se proclama socialista debe modificar algún aspecto de lo que encuentra al llegar al poder. 

    Un dilema para el PSOE

    El dilema que se presentaba era reducir la diferencia entre clases sociales u ofrecer otro tipo de avances a sus electores. Cuando el PSOE se planteaba la alternativa, la coyuntura social era convulsa. Entre las reclamaciones que marcaron el periodo se incluyen la independencia vasca (vía asesinatos de ETA), las luchas sindicales y, por supuesto, las peticiones realizadas por feministas y homosexuales. En coherencia con ello, una de las primeras medidas del gobierno presidido por Felipe González fue aprobar nuevos derechos (individuales); así, si la UCD concedió el divorcio, el PSOE despenalizó el aborto. La última medida debe comprenderse en un contexto donde las mujeres con pocos recursos abortaban en cualesquiera condiciones y con grave riesgo para su salud, mientras las adineradas interrumpían su embarazo en Londres. En ese sentido, la despenalización benefició tanto a las mujeres de clase obrera como a las de clase media, por lo que el PSOE ganó adeptos entre un electorado femenino de amplio espectro. 

    La estrategia de ampliar libertades para ganar elecciones resultó tan exitosa que, en el año 2005, José Luis Rodríguez Zapatero, quien tras Felipe González fue el siguiente Presidente del gobierno con el apoyo del PSOE, se atrevió a aprobar el matrimonio igualitario. En el campo de los derechos era la primera vez que, tras la dictadura, España lideraba los países occidentales. Vista su buena aceptación, la medida fue aprobada con rapidez por países de similar cultura y estructura socioeconómica, como Argentina y Portugal, entre otros. De nuevo, los éxitos fueron tantos que el siguiente presidente apoyado por el PSOE, Pedro Sánchez, en 2021 despenalizó el suicidio asistido y la eutanasia con apoyo de Unidas Podemos, con lo que España vuelve a encabezar la lista de Estados con mayores derechos individuales. Es probable que países cercanos sigan el ejemplo español, puesto que la decisión es respaldada por gran parte de la ciudadanía y conlleva escaso desembolso para el Estado. Tales medidas no acarrean más problemas que la tradicional oposición de la Iglesia católica, como ya sucedió cuando se ampliaron otras libertades; quizás el gobierno de Sánchez restañe las heridas de la institución religiosa concediéndole nuevos privilegios, como hicieron González y Zapatero.  

    Desde la perspectiva del PSOE, España lideraría la carrera europea por los derechos individuales, pero no se equipararía a otros países en ayudas sociales, puesto que esa decisión conlleva subir los impuestos a unas familias que, en buena medida, se habían enriquecido en la dictadura o encarnaban a la vieja nobleza. Tampoco la clase media era muy partidaria de tributar más. Tal posición explica que, bajo esos años de gobierno del PSOE, se pusiera de moda la expresión «progre»: había que ser progre si uno quería ser moderno, avanzado, europeo. Ahora bien, tal cosa no significaba movilizarse a favor de los derechos laborales, la educación o sanidad públicas o la aprobación de un impuesto a las grandes fortunas. Por el contrario, para ser progre bastaba defender los derechos individuales, algo que los conservadores acaban aceptando porque no afectan a la distribución de la riqueza. Así, cuando el PP gobernó el país, no derogó ninguno de los derechos aprobados por los ministros del PSOE, aunque sus representantes hicieran aspavientos con el fin de convencer al electorado de que sufrían al respetarlos; se trata de un gesto hipócrita para contentar a sus votantes reaccionarios. 

    Para hacerse una idea de hasta qué punto el régimen de 1978 protege a las grandes fortunas, pero desampara a la clase obrera, basta recordar las medidas tomadas para paliar la crisis desencadenada en 2008 a consecuencia de las malas prácticas del sector financiero. Los responsables de la crisis (los bancos) fueron rescatados con dinero público que nunca devolverán en su integridad, lo que beneficia a sus propietarios (por cierto, ¿quiénes son?). En cambio, las familias eran desahuciadas sin miramientos, lo que abocó a muchos desalojados al suicidio. Así, se salvó a los bancos mientras se aplicaban los duros artículos de la Ley Hipotecaria a personas incapaces de pagar su hipoteca; para mayor desazón, en gran parte el impago era la consecuencia de perder sus ingresos por el desempleo que provocaba una crisis que las familias tampoco habían generado. 

    En las décadas de 1970 y 1980 también se pusieron de moda formas de convivencia, heredadas del jipismo, que han declinado entre las que destaca una apuesta por la vida en común (es decir, en comuna). Tal opción tenía una aureola de rebeldía, puesto que se asociaba a la contracultura, el consumo de drogas y el amor libre. Sin embargo, la apuesta duró poco a consecuencia de la devastación causada por el consumo de heroína (entonces droga de moda) y la irrupción del VIH/SIDA; la conjunción de ambas adversidades terminó con la vida de muchos integrantes de las comunas. Pese a ello, las formas de vida en común constituyen una alternativa valiosa donde impera un mercado inmobiliario inaccesible (por su carestía), empleos precarios (y mal pagados) y libertad de costumbres, como sucede actualmente en muchas ciudades españolas. Lo más parecido a las antiguas comunas son los edificios ocupados («movimiento okupa»), donde se experimentan nuevas formas de relación y convivencia. En gran medida, las iniciativas okupas se desconocen porque los medios de comunicación, controlados en la mayoría de los casos por grandes empresarios, solo ofrecen noticias negativas sobre lo que sucede en esos espacios.  

    Al tiempo que ofrecían una ampliación de derechos, los gobiernos de Felipe González, bajo el rótulo de «reconversión industrial», iniciaban en la década de 1980 una lucha contra los sindicatos, fuertemente implantados en grandes empresas públicas. Pese al lema, los gobiernos del PSOE no reconvirtieron industrias, sino que invirtieron en ellas con el fin subastarlas al tiempo que cerraron aquellas (como la minería del carbón) que no interesaban al capital privado. Fuese por cierre de empresas o privatización, el Estado abandonó su base minera e industrial y los sindicatos perdieron fuerza de arrastre social; políticamente, la medida benefició a los conservadores. A partir de ese momento, la economía del país se volcó en un sector servicios de escasa especialización, bajos salarios y concurrencia de mano de obra inmigrante, cuyas ramas más evidentes son la construcción y el turismo. La izquierda también perdió el amplio apoyo que contaba en medios populares a la muerte del dictador. 

    Ni los ricos ni la clase media estaban interesados en que España tuviera una industria fuerte si, para conseguirlo, había que negociar con los sindicatos un reparto más equilibrado de la riqueza. Incluso, la clase media se beneficiaba de que el país se especializara en servicios mal pagados porque así dispondría de una mano de obra barata y sumisa; por ejemplo, para cuidar a sus ancianos. Ahora bien, tal base productiva resulta endeble, por lo que todas las crisis habidas en las últimas décadas han sacudido fuertemente la economía española y lastrado su desarrollo. Recuérdese, por un momento, las consecuencias de la actual pandemia de coronavirus para zonas turísticas como las Islas Baleares, la Costa del Sol y Canarias, cuyos hoteles y restaurantes permanecieron cerrados durante meses, fuese por decisión gubernativa o falta de clientes; en cambio, las regiones que todavía conservan alguna base industrial, como sucede con las de la cornisa cantábrica, Navarra y Aragón han resistido mejor la crisis. 

    El programa del PSOE defendía los intereses exclusivos de la clase media, aunque pocas veces lo presentaba así, puesto que la «O» de sus siglas (por «obrero»”) les impedía reconocerlo. Pero algo había que ofrecer a los electores para que votaran socialista porque los conservadores precarizan mejor, puesto que sinceramente creen que su incesante proceso de liberalización acarrea progresos; en cambio, la centroizquierda precariza con complejo de culpa. De nuevo, la solución consistió en ampliar derechos individuales. 

    El ser determina la conciencia

    Para comprender la apuesta por la ampliación de derechos individuales frente al esfuerzo por repartir la riqueza de manera menos injusta hagamos un experimento mental. Pensemos lo que supone progresar para dos mujeres que acaban de entrar en la treintena, una de clase obrera y otra de clase media o alta. Para mejorar, la primera solicitará viviendas sociales, gratuidad en el transporte público y, si alumbra hijos, también guarderías públicas, becas y ayudas para la compra de libros escolares. En cambio, la segunda luchará para que los títulos emitidos por colegios y universidades privadas valgan tanto como los públicos en el mercado laboral, además de ayudas para formarse en tales instituciones. También luchará por medidas que le aseguren la posibilidad de llegar a puestos directivos en igualdad de condiciones con los varones. 

    La primera verá los trabajos sexuales (prostitución, pornografía) como una salida laboral; quizás no los considere la mejor opción, pero tampoco los desechará si sus ingresos se hunden. En cambio, la segunda probablemente crea que esos trabajos constituyen un lastre del patriarcado y los combatirá, hasta el punto de llegar a denostar a las mujeres que los realizan. ¿Y qué decir de la gestación subrogada? Para la mujer de clase obrera consiste en una vía para ofrecer hijos a otras personas, de manera gratuita o mediante pago; sin embargo, una mujer de clase media lo considerará un mercado de esclavas, aunque ella recurra a la adopción internacional para conseguir niños sanos que se ajusten a sus deseos. El matiz es importante porque, cuando se gestan hijos para una misma o para otros nunca se sabe qué salud tendrán los bebés; en cambio, cuando se busca un menor en adopción se puede elegir su fortaleza y características. La primera mujer luchará por despegar sus pies del barro; la segunda por romper «el techo de cristal». En estos asuntos, el PSOE también se inclina por satisfacer los deseos de sus votantes de clase media.

    Todo lo expuesto afecta a las luchas homosexuales. Un programa de clase media se centrará en los derechos individuales, como el matrimonio igualitario y la parentalidad compartida. Sin embargo, un programa político elaborado por la clase obrera concederá mayor importancia a las ayudas públicas. De lo dicho hasta aquí no cabe concluir que los derechos individuales sean algo a despreciar; por el contrario: son importantes. En especial importan cuando su reclamación nació de situaciones tan dolorosas como las sufridas durante la pandemia de SIDA, en la que murieron miles de varones homosexuales. Al carecer de derechos legales, cuando la vivienda estaba a nombre del fallecido sus familiares desalojaban a sus parejas sin respetar su convivencia de años, ni los bienes comunes. Ahora bien, el derecho a conservar un patrimonio acumulado en pareja es válido para todas las personas, pero resulta claro que es más importante cuantos más bienes haya para heredar; por ello, tal reclamación se incluye en un programa político de clase media y alta, más que obrera. 

    Identidades LGBT+

    Ni siquiera cabe llamar de igual manera a los homosexuales de una clase y otra. La denominación «gay» y «lesbiana» es más apropiado para designar a personas de clase media y alta, por lo que describe a quienes cuentan con largos años de estudios (en general, con títulos universitarios), especialización laboral y capacidad para viajar al extranjero, sea por placer o con el propósito de formarse. Sin embargo, para denominar a los homosexuales de clase baja, lo habitual es aludir a «maricas», «maricones», «travestis» y «bolleras» (o «tortilleras»). Se trata de personas con menor especialización laboral y entre cuyas ocupaciones se incluye peluquería, hostelería, albañilería, vigilancia privada y trabajos en supermercado (reponedores, cajeras), entre otros. Los integrantes de esta clase hablan poco inglés y apenas viajan al extranjero, a no ser para reencontrarse con su familia de origen en Iberoamérica, Europa del este o el Magreb. A menudo, los maricones no se identifican como homosexuales, ni con las luchas de la clase media: esto es, muchos no se consideran miembros del colectivo LGBT. Desde luego, maricas, maricones y bolleras no constituyen el segmento de mercado al que se dirigen las marcas italianas de moda, ni donde los hoteles y discotecas de Ibiza captan a sus clientes.  

    Como muestran las fotos de la década de 1970, las manifestaciones que exigían la derogación de la legislación represiva (como la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación social) se encontraban encabezadas por maricas y travestis. Lo hacían porque estaban acostumbrados a «dar la cara» y, por desgracia, también a que se la rompieran en años donde muchísimos homosexuales vivían de manera oculta sus preferencias amatorias por miedo a la represión policial y al estigma social; en otros casos, quienes se mostraban en público militaban en grupos que propugnaban la revolución sexual a la vez que económica, con un claro sesgo anticapitalista. Tal programa no era del gusto de militantes de clase media que buscaban ser reconocidos como ciudadanos de pleno derecho, antes que cambiar radicalmente la sociedad o invertir los roles de género; no se diga propugnar una revolución socialista. 

    Con el ascenso del programa político de la clase media y su aceptación entre los partidos políticos de centro e izquierda, los miembros marginales de la sociedad dejaron de encabezar las manifestaciones y, en su lugar, se instauró el Orgullo LGBT. En consecuencia, durante décadas, la clase obrera dejó de ser visible tanto en los manifiestos como en las manifestaciones homosexuales. No obstante, en la última década, la marcha del Orgullo LGBT se ha mercantilizado de manera evidente. El motivo se debe a que, tras las reivindicaciones políticas que aparecen en las pancartas, las calles se abarrotan de camiones alquilados por empresas que intentan captar la atención de un público heterogéneo, para lo que se llenan de carteles publicitarios. Los miembros de los colectivos denuncian la homofobia y transfobia, pero sus gritos resultan inaudibles al ir acompañados de camiones con equipos de sonido cuyo volumen está en el nivel máximo que permite la tecnología. 

    La suma de la mercantilización de un orgullo que responde a intereses de clase media, junto a la facilidad para comunicarse y movilizarse de los homosexuales de clase baja, han impulsado que bolleras, travestis y maricas organicen su propia marcha. La clase media tiene su Orgullo LGBT a celebrar el día de verano que mejor convenga. En paralelo, la clase obrera tiene su Orgullo crítico (o indignado), siempre el 28 de junio en conmemoración con la revuelta de Stonewall. El Orgullo crítico resulta antiguo a la vez que novedoso. Es una manifestación antigua porque recupera eslóganes, reivindicaciones y estética de la generación anterior; no obstante, resulta nuevo porque se da en un contexto de igualdad legal y amplio uso de las tecnologías de la comunicación. Esta reunión cada año está más concurrida y cabe suponer que alumbrará nuevas reivindicaciones. Sin duda, quienes encabezaban las marchas reivindicativas de los años 70 y 80 se encontrarían más a gusto formando parte del Orgullo crítico que del LGBT.  

  • El modo de producción heterosexual. Elementos para una crítica general

    Federico Zappino

    Traducido por Melissa Cicchetti

    I

    Salvo algunas excepciones no sin significado, ni desprovistas de consenso, la mayoría de los movimientos y de los partidos de la izquierda materialista y anticapitalista actualmente existentes en el mundo muestran sensibilidad y dedicación contra la opresión, la desigualdad y la violencia en todas sus formas, entre ellas también las de género y sexuales. Sin embargo, si esto puede entenderse como parte de un distanciamiento más amplio e inequívoco de toda analogía tanto con las «ortodoxias marxistas conservadoras»,1 así como con las traducciones más autoritarias de las ideologías comunistas, al mismo tiempo hay que señalar que ninguno de estos movimientos o partidos, en la línea de lo ya denunciado por Judith Butler en Merely Cultural, puede decirse inmune a una concepción de la opresión de género y sexual como un problema de orden estrictamente cultural. En el ámbito de la izquierda materialista, observaba Butler, la política queer se suele «considerar no esencial en comparación con lo que es más apremiante de la vida material»: 

    Ahí donde las luchas de clase y de raza se entienden como impregnadas de lo económico y las luchas feministas a veces como económicas y otras como culturales, las luchas queer se entienden no solo como luchas exclusivamente culturales», sino también como la representación típica de la forma «meramente cultural asumida por los movimientos sociales contemporáneos.2 

    Claramente, considerar la opresión de género y sexual como un problema exclusivamente cultural conlleva que la naturaleza del trabajo, cuando está presente, dedicado a ello por los movimientos y partidos de la izquierda materialista y anticapitalista no es propiamente materialista, sino que constituye una simple variación del esfuerzo de los partidarios de la ideología dominante, es decir, la liberal. Más que privilegiar exclusivamente la defensa de la libertad individual, el miembro de este o aquel movimiento social o partido anticapitalista tenderá a focalizarse mayormente en la defensa de la igualdad, entendida siempre en modo formal, con relación a la igual extensión de derechos por parte del estado, en la paridad de tratamiento jurídico, o en la firme condena de las diferentes formas de violencia y prejuicio. Estas formas se entienden, sin embargo, como fenómenos a condenar, al ser contrarios al «pluralismo ético» o al «civismo», y no como expresiones de una relación de fuerza que subvertir.

       Esto significa que los partidos y los movimientos que se inspiran en el materialismo y que muestran sensibilidad y dedicación respecto a la opresión, la desigualdad y la violencia de género y sexual acuden al análisis y a la crítica materialista cuando quieren indagar en las causas y las soluciones de la opresión que precede, abarca y desborda la de clase, marxianamente entendida. Todas las veces que se expresan sobre esto, de hecho, movilizan un léxico e imaginario liberal que contradice las premisas teóricas del materialismo.3

    Además, si para el materialismo las diversas formas de opresión, desigualdad y violencia están producidas por la sociedad, en cambio para el liberalismo dependen de «diferencias» consideradas naturales, o naturalizadas, hasta tal punto que se consideran no reducibles y no enmendables. 

    Pero, sobre todo: 4 

    Si el materialismo pretende subvertir las desigualdades aboliendo la relación social que las produce, el liberalismo, en cambio, las transfigura en diferencias susceptibles de reconocimiento jurídico, sin que esto conlleve ningún cambio estructural.

    No obstante, siendo así, ¿por qué el materialismo contemporáneo coge del léxico liberal las palabras para hacer frente a la opresión de género y sexual? Mi respuesta es que esto pasa porque el materialismo se niega activamente a extender el enfoque materialista a la necesidad de subvertir la producción social de las desigualdades de género y sexuales, así como a las demás desigualdades sociales y económicas, y justamente como hace el liberalismo, se limita a transfigurar estas desigualdades en una serie de «diferencias» o «diversidades» entendidas como preexistentes a una relación social desigual que la izquierda materialista y anticapitalista, al igual que el liberalismo, no cuestiona. El problema, aun así, es que el materialismo anticapitalista se convierte, de tal forma, en una criada del liberalismo. Al no enunciar palabras propias sobre la opresión de género y sexual, el materialismo contemporáneo, paradójicamente, las coge de la racionalidad liberal dominante que es, sin embargo, la responsable de la enorme cantidad de daños sociales que el enfoque materialista justamente pretende enfrentar. El anticapitalismo, así, acaba favoreciendo la ideología contra la que lucha. 

    II 

    La paradójica disociación de sí mismo del materialismo con relación a la opresión de género y sexual se debe a la radical ocultación de lo que, en otro lugar, he empezado a definir como «modo de producción heterosexual»5. En las siguientes páginas, quisiera plantear las bases para futuros desarrollos de esta elaboración teórica. Mi propósito es refundar una teoría queer sobre unas bases más claramente materialistas; sin embargo, si esto presupone injertar el materialismo en lo queer o, mejor dicho, valorizar sus potencialidades materialistas, solo podrá suceder si el materialismo se desvincula de sus tácitos presupuestos heterosexuales.

    Las ideas que iré exponiendo tienen una gran deuda de gratitud hacia el «lesbianismo materialista» de Monique Wittig6, según el cual la heterosexualidad es «un sistema social que se basa en la opresión de las mujeres por parte de los hombres» y que, además, necesita «producir una doctrina de la diferencia para legitimar esta opresión»7. Empezando por esta definición, en Comunismo queer he utilizado la noción de «heterosexualidad» para referirme principalmente a tres cuestiones: (1) un modo de producción, concretamente la racionalidad que rige la producción de hombres y mujeres, que claramente conlleva que hombres y mujeres no existen «esencialmente». Estos son, a su vez, el producto de una constante y performativa (2) relación social, basada en la transfiguración de esta producción desigual y jerárquica de los géneros en la «diferencia sexual». Esta, de tal forma, se afirma como (3) medio de juicio del que depende implícita o explícitamente la valoración, no menos que la posibilidad, la conformidad, la inclusión condicional, o la exclusión radical, de toda forma de subjetivación y de relación8.

    Refiriéndome a la heterosexualidad como un «modo de producción», evidentemente hago una resemantización del léxico marxista. Cuando habla del modo de producción, Marx piensa en el criterio que rige el conjunto de las relaciones sociales productivas y en la organización de los medios de producción. Esta «producción» para Marx coincide con la transformación de la materia en bienes y consta de un proceso circular que puede reproducirse a sí mismo de forma simple, así como tender a la formación de plusvalor. El modo de producción es, entonces, un «criterio social» (que Marx entiende explícitamente como contrapuesto a la «esencia») por medio del cual toda materia se transforma en bienes, adquiriendo así valor. Si hubiera una forma de definir esta producción en otras palabras, significaría que, en el proceso de transformación de la materia, estaría involucrado indiscutiblemente un criterio que surge del modo que organiza las relaciones sociales y que está dirigido a reproducirlas9.

    Claramente, Marx no contemplaba la materia corpórea entre las materias susceptibles de ser transformadas en bienes o, seguramente, no en estos términos. Y, sin embargo, ¿cómo puede ser que los cuerpos, en toda su materialidad, se conviertan en significantes culturales? Es aquí donde entra en juego la heterosexualidad. Quien padece un proceso de transformación y valorización de la materia, por medio del «modo de producción heterosexual», es la materia corpórea. Esto sucede con cada nuevo nacimiento y, en realidad, antes de ello, ya que este modo no se establece nuevamente en cada ocasión, sino que está ahí antes de que cada cuerpo llegue al mundo. 

    La heterosexualidad (es decir, la racionalidad que encarna la subjetivación de los cuerpos en un género determinado) es el modo, o la forma, que rige esta producción de la materia que somos, en bienes. Y justamente como la producción en Marx, también la producción heterosexual opera desde mi punto de vista en dos frentes: por un lado, funciona de modo independiente reproduciéndose a sí misma y permitiendo así conservar la base heterosexual de las relaciones sociales que, además, conlleva la oposición a fenómenos como la misoginia, la homofobia, la transfobia y las demás formas de violencias de género y sexual. Por otro lado, es funcional a la creación de plusvalor, lo que haría necesario reflexionar sobre la relación entre el modo de producción heterosexual y el modo de producción capitalista.

    A estas alturas, un epígono de Marx sacudiría la cabeza y me pararía diciéndome que utilizar la categoría marxista de «modo de producción» es impreciso si no hablamos de conflictos y explotación laborales. La transformación de las materias en bienes, de hecho, se basa ineludiblemente, según Marx, en la explotación del trabajo del proletariado por parte de los dueños de los medios de producción. Pero la transformación de las materias corpóreas en géneros, se preguntaría un marxista, ¿con qué tipo de trabajo y explotación puede contar?

    Ante esta queja, sin embargo, cabe contestar sin preámbulos, porque ¡claro que hay explotación laboral que sustenta el modo de producción heterosexual! El punto es que este trabajo y esta explotación constituyen justo lo que los análisis marxistas siguen empeñados en definir como «reproducción», contribuyendo así, de forma activa, a ocultar esta explotación laboral, naturalizándola. Mi idea al respecto es que, mientras se continúe enmarcando en términos de «reproducción» el trabajo y la explotación, ante todo de las mujeres, funcional a la trasformación de los cuerpos en géneros y, luego, de los cuerpos en plusvalor, se nos impedirá siempre la posibilidad de identificar y subvertir el modo de producción heterosexual. De hecho, de la definición del trabajo de las mujeres como «productivo» surge un fantasma, y es el fantasma de un modo de producción heterosexual nunca puesto en duda ni por Marx ni por la teoría marxista.

    «En lugar de concebir la reproducción como una forma inducida de producción», denunciaba Wittig, «la vemos como un proceso “natural” y “biológico”»10. La palabra «reproducción», además, evoca el mismo proceso fisiológico por medio del que los organismos vivientes generan otros organismos de la misma especie. Y la generalización de esta palabra obstaculiza la comprensión del hecho que

    la reproducción de la «especie» que recae obligatoriamente sobre las mujeres constituye un sistema de explotación en el que se basa económicamente la heterosexualidad. La «reproducción», por otro lado, no es otra cosa que un trabajo, una forma de producción; y de esta producción depende la apropiación por parte de los hombres de todo el trabajo desarrollado por las mujeres. […] Esta apropiación del trabajo desarrollado por las mujeres se cumple de la misma forma que ocurre para la apropiación de trabajo desarrollado por la clase trabajadora por parte de la clase dominante. No puede volver a decirse nunca más que una de estas dos formas de producción (es decir, la reproducción) es «natural», mientras que la otra es «social». Esta argumentación no es otra cosa que la justificación teórica e ideológica de la opresión heterosexual»11.

    Por el contrario, según algunas corrientes del materialismo y de la teoría marxista, de la revalorización de la «reproducción» entendida no solamente como «producción de niños»12, sino también como trabajo de cuidados y educación, además del mucho más extenso conjunto de actividades orientadas a garantizar la continuidad de los procesos vitales, podría originarse una promesa auténticamente transformadora de la sociedad, con bases más igualitarias, justas y solidarias. Si se entiende no solamente, en sentido estricto, como «producción de niños»13, sino también en un sentido más amplio, como el vasto conjunto de cuidados y soporte dirigidos a garantizar la continuidad de los procesos materiales y vitales tanto a nivel cotidiano, así como a nivel intergeneracional (reproducción de la especie, reproducción de la fuerza de trabajo, satisfacción de las necesidades), la reproducción se afirmaría como paradigma antitético al productivo, capaz de reconocer la materialidad y la vulnerabilidad de los cuerpos y del medio ambiente, refundando el hecho relacional social, entre las especies y con el medio ambiente, en términos de interdependencia.

      Por mucho que Friedrich Engels tuviese claro que, dentro de la familia heterosexual, «el hombre es el burgués y la mujer representa el proletariado», o que la monogamia constituye «el dominio del hombre con explícito intento de procrear hijos de paternidad incontestada»14, aún así, las feministas marxistas han detectado que ni Marx ni tampoco Engels consideraban en términos propios de «trabajo» y de «explotación» el trabajo y la explotación de las mujeres destinados a la reproducción de la especie y de la fuerza de trabajo, ya que ambos filósofos consideraban improductivo el trabajo reproductivo y desprovisto, por lo tanto, de un inmediato valor de transacción. Este límite no solamente impidió que Marx y Engels investigasen la pluralidad de las formas de explotación laboral, sino que también les impidió analizar en qué medida la explotación del trabajo gratuito de las mujeres constituye, por sí solo, una forma de acumulación que permite que la sociedad capitalista evada constantemente los costes de la reproducción social. Esto significa que la «interpretación biológica»15 de la reproducción, basada en la idea de continuidad entre la explotación y la no remuneración del trabajo reproductivo y la específica capacidad reproductiva de los cuerpos femeninos, ha llevado al debate marxista y materialista a cuestionarse solo y exclusivamente en qué forma la sociedad capitalista utiliza a su favor la diferencia sexual y no, antes que todo, cómo se produce esta diferencia, es decir, en el marco de qué relación social. En consecuencia, tanto la teoría marxista como algunas corrientes del feminismo ratifican la idea de una parte irreduciblemente biológica y presocial de la diferencia sexual que es funcional y necesaria a la reproducción.

    De tal forma, la reproducción de la especie y la reproducción social acaban siendo lo mismo. Y, desde mi punto de vista, es justo este solapamiento el que constituye el indicador de que la heterosexualidad deja de ser un mero modo de reproducción para convertirse en un modo de producción.

    La crítica a Marx que está en la base de una teoría del modo de producción heterosexual es que recurriera a la noción de «modo de producción» en una acepción única y exclusivamente economicista, pero no investigase, en los mismos términos, lo que él considera relaciones sociales precapitalistas destinadas a desaparecer con la plena afirmación del modo de producción capitalista. Desde mi perspectiva, por el contrario, no solo 1) diferentes modos de producción siguen coexistiendo perfectamente, sino que también 2) son justamente los modos precapitalistas los que garantizan las relaciones sociales jerárquicas que el modo de producción capitalista necesita para afirmarse y reproducirse16. Entre ellos está aquel que yo defino como modo de producción heterosexual que, desde un punto de vista tanto conceptual como político, intenta proponer una crítica al conocido como trabajo reproductivo. Después de todo, ¿qué premisas transformadoras pueden derivarse de una revaloración del trabajo reproductivo que, si bien intenta contrarrestar las desigualdades estructurales en la base del modo de producción capitalista, acaba ocultándolas y ratificándolas?

    Si no se subvierte, antes que todo, la racionalidad heterosexual que sustenta la producción social de hombres y mujeres (es decir, de los géneros binarios y complementarios), así como la división entre producción y reproducción (destinando a los hombres a lo primero y a las mujeres a lo segundo), la revalorización del trabajo de reproducción falla a la hora de comprender los nexos entre el modo de producción heterosexual y el modo de producción capitalista. Así se limitaría a proponer la reforma de un sistema social injusto, pero sin derribarlo.

    Cada cuerpo viviente, desde un punto de vista ontológico, es tal porque depende, inexorablemente, de relaciones de cuidados y apoyo para el simple hecho de reproducir su propia vida. El problema, sin embargo, es que esta ontología relacional se puso históricamente al servicio de la construcción de la necesidad de la heterosexualidad, puesto que, si la dependencia se basa necesariamente en una relación, solo una mala ontología puede señalar la heterosexualidad como su sustento primario. 

    Dado que, en cambio, sabemos que la heterosexualidad no es la fuente primaria de toda relación en un sentido ontológico, sino más bien ideológico, no en vano Wittig la define como la «relación social obligatoria entre hombre y mujer»17. Podemos también entender fácilmente que lo que constituye un problema no es la dependencia por sí misma, ni las relaciones de cuidados y apoyo, sino el esquema ideológico a través del cual, históricamente, han llegado ambas a la inteligibilidad. Hasta tal punto que la dependencia o la relación de cuidados y de apoyo solo se conocen como la hipoteca ideológica heterosexual que recae sobre las mujeres. Es justo este punto lo que lleva a gran parte del debate materialista sobre la reproducción a no lograr reconocer la explotación del trabajo reproductivo de las mujeres por parte de los hombres que, todavía hoy en día, estructura los contextos relacionales obligatorios en cualquier parte del mundo. Esto es lo que considera la feminista materialista Christine Delphy, que ya había resemantizado el concepto marxista de «modo de producción», identificando en lo que ella misma define como «modo de producción doméstico» o «patriarcal», un modo de producción autónomo y no reducible al capitalista. A diferencia de lo respaldado por las teorías marxistas sobre el trabajo «reproductivo», el modo de producción doméstico no beneficia, según Delphy, al sistema capitalista genéricamente entendido, sino a un grupo social específico, el de los hombres, sean estos capitalistas o proletarios. Por eso, para Delphy, las mujeres constituyen una «clase» en sentido marxista: porque la gran mayoría de ellas, en todo el mundo, todavía hoy en día siguen estando sujetas a las mismas condiciones de explotación por parte del mismo modo de producción, el doméstico18.

    El modo de producción doméstico así llamado e investigado por Delphy es, por lo tanto, una parte fundamental de lo que quiero teorizar en términos de modo de producción heterosexual. Al mismo tiempo, tal y como intentaré demostrar, el modo de producción heterosexual no se reduce al doméstico. Si la explotación del trabajo de las mujeres por parte de los hombres constituye el sistema de explotación que está en la base del modo de producción heterosexual, las implicaciones y los efectos de esta producción se extienden mucho más allá de la relación habitual entre los géneros en los contextos de cohabitación doméstica. En primer lugar, porque también fuera de estos contextos la «clase» de las mujeres está afectada por formas de segregación ocupacional que, en todo el mundo, las relega a los trabajos de cuidados, educativos, afectivos y sexuales del todo parecidos a los desarrollados en el ámbito doméstico. Este hecho dificulta hablar todavía más de trabajos meramente «reproductivos», ya que pueden venderse y comprarse en el mercado. Esto significa que, si el modo de producción doméstico extiende sus efectos más allá del perímetro del domicilio privado, no se puede seguir hablando de un modo de producción solamente doméstico, sino, en cambio, de una división «hetero-sexual» del trabajo, ya que las profesiones llevadas a cabo por las mujeres también fuera de casa, en términos porcentuales, reflejan los roles que estas desarrollan en su interior, sobre todo en relación a los hombres. 

    En segundo lugar, porque incluso si limitáramos la investigación al contexto doméstico estudiado por Delphy, en este una mujer no está nunca en la sola condición de tener que servir al hombre, desarrollando en su lugar la mayoría, o la totalidad, de las actividades «reproductivas». De hecho, en el modo de producción heterosexual una mujer está también en la obligación de reproducir el sistema social heterosexual, es decir, de reproducir hasta las condiciones de su propia opresión, de forma gratuita. Aunque el trabajo necesario para la trasformación de las materias corpóreas en géneros no depende solo y exclusivamente del llamado trabajo «reproductivo», ya que una pluralidad de autoridades e instituciones políticas y sociales produce incesantemente los géneros según una racionalidad heterosexual (desde las administrativas, educativas, jurídico-penales, sanitarias y farmacéuticas, hasta los medios de comunicación y el mercado tout court), solo en este caso se basa en la explotación, dado que este trabajo está desarrollado de forma gratuita por las mujeres, extorsionándolas. La «participación» de las mujeres en el modo de producción heterosexual es, entonces, la de «socias minoritarias», y favorece sobre todo al dominio de los hombres sobre ellas mismas19.

    Por lo tanto, si es verdad que el modo de producción doméstico constituye un modo de producción autónomo del capitalista, no lo es, sin embargo, del modo de producción heterosexual. Entre ellos, más bien, hay una relación de interdependencia. Y si es verdad que el modo de producción doméstico favorece principalmente a la clase de los hombres, al mismo tiempo también favorece al más amplio «sistema social heterosexual» identificado por Wittig. La instancia que produce este sistema social es, igualmente, no independiente ya que se basa tanto en el dominio de las mujeres por parte de los hombres (y, por lo tanto, también en la explotación de su trabajo), como en la justificación de este dominio por medio de la «producción de una doctrina de la diferencia sexual», cuyos efectos opresivos, según Wittig, recaen en las mujeres, pero no solamente en ellas20. Es, de hecho, la producción constante, jerárquica y desigual de la diferencia entre hombres y mujeres, según Wittig, lo que determina todas las posiciones sociales de subordinación y opresión, y no solamente de género y sexual, sino también racial y de clase. La relación heterosexual, es decir, la relación jerárquica entre hombres y mujeres llega a ser el elemento clave de todas las formas de subordinación y opresión. Por eso mismo, el fundamento de una sociedad igualitaria y justa, para Wittig, necesitaría de lo que ella define como la «destrucción de la heterosexualidad»21.

    La teorización de un modo de producción doméstico, por lo tanto, requiere integrar el hecho de que el «lugar» de los géneros dentro de la relación social que los subyace constituye el resultado previo de otro modo de producción, el heterosexual. Esto determina también las formas de exclusión por medio de las cuales la heterosexualidad se naturaliza a sí misma. La relación económica de subordinación entre géneros heterosexuales, de hecho, no puede realizarse plenamente sin que se tome en consideración el modo de producción, tanto de los géneros y las sexualidades heterosexuales como de los géneros y las sexualidades no heterosexuales y no binarias, como desviaciones funcionales al mantenimiento y funcionamiento del orden social, político y económico heterosexual. Como observaba Judith Butler, por otra parte, las diferentes formas de abyección, marginalización o exclusión de los géneros y de las sexualidades deformes, no solo revelan que «ciertas personas sufren la falta de reconocimiento cultural por parte de otras», sino que constituyen «un modo de producción sexual y de intercambio específico que trabaja para mantener la estabilidad del género, la heterosexualidad del deseo y la naturalización de la familia»22. Que, sucesivamente, los géneros y las sexualidades deformes se excluyan de forma radical de la sociedad y de los circuitos de la economía formal, o, como ocurre siempre más frecuentemente, incluidos en modo «condicional», es decir, con la condición de que su inclusión ocurra en el marco de la ratificación de específicas condiciones previas heterosexuales23, tendría que sugerir que su exclusión o, por el contrario, su inclusión condicional son esenciales para el funcionamiento de la precedente normatividad. Por eso, en Comunismo queer hago hincapié en que todas las formas que adquiere la explotación dependen en gran medida del modo de producción heterosexual24. Por lo tanto, la subversión de este modo de producción es necesaria para la subversión del modo de producción capitalista en un «modo» que no mantenga ni naturalice las desigualdades estructurales.

    Estas «desigualdades estructurales», desde mi perspectiva, se basan en que el modo de producción heterosexual, para poder funcionar y reproducirse a sí mismo, transforma las diferencias corpóreas, de por sí neutras y asépticas como todas las demás posibles diferencias, en principios de clasificación y jerarquización social. Y, aunque Butler no hable de un «modo de producción heterosexual», facilita, en todo caso, conceptos clave para comprender cómo este funciona de forma concreta, cuando habla de la creación del género por medio de actos performativos. La asignación del género, de hecho, equivale para Butler a la repartición de un rol performativo y no meramente descriptivo. En otras palabras, quiere poner en práctica lo que afirma. Y lo que afirma, lo que constantemente produce, es una ontología de la materia corpórea impregnada de significados culturales que lleva consigo tanto la fuerza de la prohibición de la homosexualidad como la fuerza del mandato heterosexual, en un marco rígidamente binario. No es casualidad si, para Wittig, «el rechazo a convertirse en (o seguir siendo) heterosexual significa siempre rechazar convertirse en, o seguir siendo, un hombre o una mujer, sea esto un acto consciente o no»25. Esto, sin embargo, no conlleva que la huella del modo de producción heterosexual aparezca solamente allí donde la heterosexualidad constituye una práctica afectiva o erótica. Por contra, la clasificación y la jerarquización que genera el modo de producción totalizan todo lo existente. Como tal, esto no puede ser enmendado por correctivos formales. La crítica a este modo de producción debe ser tan sistemática como sistémica sería la transformación social que este tipo de crítica conllevaría. 

    III

    El modo de producción heterosexual genera la desigualdad de género y sexual (entre hombres y mujeres y entre formas normativas y abyectas del género y de la sexualidad). Pero hay algo más: el modo de producción heterosexual genera, en una acepción mucho más amplia, la desigualdad social. No existiría, por cierto, la sociedad si los sujetos no se relacionasen de alguna forma entre ellos. Cada sujeto, sin embargo, participa en una relación llevando ya desde siempre, en sí mismo y consigo mismo, un género. Y como este género se ha ido produciendo por medio de una racionalidad jerárquica, constituye el pilar a través del que se produce, y reproduce, cada desigualdad social.

    Hemos dicho que, exactamente como el modo de producción doméstico estudiado por Christine Delphie, también el heterosexual, siguiendo el marco de reflexiones de Monique Wittig, es un modo de producción autónomo del modo de producción capitalista. Su «autonomía», sin embargo, no excluye la posibilidad de establecer una temporalidad diferente a la del modo capitalista.

    La razón por la que el enfoque materialista tendría que reformularse a la luz de una teoría del modo de producción capitalista se encuentra de forma previa, tanto histórica como lógicamente, al modo de producción capitalista. Esto significa que el capitalismo se genera en un tipo de relación social ya densamente estructurada por procesos de subjetivación ordenados de forma jerárquica y por relaciones de género y sexuales desiguales. Para comprenderlo, sin embargo, no hace falta necesariamente remontarse a un pasado lejano y nebuloso26. Es suficiente con observar que, en las sociedades en las que vivimos, neoliberales o tardocapitalistas, cada cuerpo se produce constantemente como masculino o femenino, más allá del hecho de que cada cuerpo, sucesivamente, puede resignificar o rechazar esta producción (¡como demuestra nuestra experiencia como minorías de género y sexuales!). Si se quiere aspirar a alguna forma de reconocimiento e inclusión social, cada cuerpo debe, de un modo u otro, someterse a la cadena de producción y de inteligibilidad heterosexual. Y ser inteligible es, por lo tanto, el requisito para ser reconocible, y de tal forma acceder a la relación social capitalista, es decir, para ser rentabilizado y puesto a trabajar por el capital.

    Esto se da de forma diferente según la posición de género que el cuerpo, como producto «heterosexualizado», ocupa dentro del orden social. No podemos prescindir de esto para comprender las desigualdades, las jerarquías y las violencias de la sociedad capitalista, también en sus formas más modernas, que parecen ir en contra de esta adquisición. Los recursos humanos que una persona «es», y en los que se puede «invertir», cambian de hecho según se sea hombre o mujer, o se esté considerada como tal, o no, por parte del mercado de trabajo remunerado y no remunerado. Y mi idea es que los recursos humanos vienen dispuestos, significados y organizados de forma previa por el modo de producción heterosexual, y que entenderlo puede marcar la diferencia en la forma de enfrentarnos a las desigualdades y a las injusticias del sistema capitalista.

    Lo que anima una teoría queer del modo de producción heterosexual es, sin embargo, la convicción de que, para que la teoría queer pueda tener un sentido hoy en día (en la época en la que la inclusión neoliberal de las minorías de género y sexuales se ha cumplido y ha servido principalmente para contener su amenaza al sistema heterosexual), esta tiene que impulsar la inversión de la concepción dominante sobre la relación entre el modo de producción capitalista y la producción del sujeto y de la relación social. Claramente, esto supondría que todas las minorías compartiesen un posicionamiento materialista, y sabemos que no es así. Por otra parte, una teorización del modo de producción heterosexual no pretende ser una aportación crítica solo a la teoría marxista y a los movimientos anticapitalistas, sino también y, sobre todo, a la política de las minorías de género y sexuales, dado que estas corren el riesgo de ocultar la opresión estructural del modo de producción heterosexual. Si la teoría marxista y los movimientos anticapitalistas lo hacen deseando la superación del capitalismo caracterizado por una concepción de las clases y de la relación entre estructura y superestructura que relega a cuestiones «superestructurales» las jerarquías y las desigualdades generadas por el modo de producción heterosexual, las minorías de género y sexuales lo hacen, por contra, enfocando su lucha en una racionalidad más o menos explícitamente liberal, en su léxico político y en su correctivos formales, contribuyendo más o menos de forma inconsciente a naturalizar el origen de su propia opresión.

    De este segundo aspecto es, sin duda alguna, corresponsable la racionalidad liberal, que se ha afirmado justamente descalificando como «ideologías», en sentido negativo, a las teorías radicales gay, lesbianas y feministas, haciendo coincidir del todo el entendimiento de las cuestiones de género y sexuales con la reivindicación de derechos, dentro de una sociedad que tiene que seguir estando basada en el modo de producción heterosexual. Sin embargo, el desinterés general de las minorías de género y sexuales por los análisis materialistas constituye también el éxito de la indiferencia (y en muchos casos, de la actitud persecutoria) históricamente demostrada por el materialismo y el anticapitalismo hacia las formas de opresión que no estuviesen totalmente relacionadas con la lucha de clases en sentido marxista. 

    Todas las demás opresiones no totalmente atribuibles a la relación conflictiva entre capital y trabajo, como ya escribí, se han considerado secundarias, «culturales» o, en el mejor de los casos, «ideológicas», pero en todo caso no implicadas en la dimensión «estructural» y «material» del modo de producción. Esta es la razón por la que, desde la perspectiva del modo de producción heterosexual, es resolutivo no solo afirmar que las opresiones superestructurales no tienen la misma importancia que las estructurales, porque esto conllevaría rehabilitar positivamente esta partición tan problemática, sino también implantar una teoría centrada en reconceptualizar la «estructura» marxistamente entendida. Si (1) el modo de producción heterosexual es lo que genera los sujetos y sus relaciones y si (2) el capitalismo es ante todo una relación social, esto significa que (3) del modo de producción heterosexual se genera toda relación de producción y, en consecuencia, el estado, la sociedad y el mercado. Paradójicamente, lo deduzco de las palabras de Engels, cuando escribe que «según la concepción materialista, el momento determinante de la historia […] es la producción y reproducción de la vida misma» y «la producción de los hombres mismos»27. Según mi interpretación, esta «producción» se rige por la relación heterosexual, dado que el producto del modo de producción son los hombres y las mujeres; hasta el punto de que, como agudamente sugirió Mario Mieli, se debería definir más concretamente la heterosexualidad como «subestructural»: «En la base de la economía se esconde la sexualidad»28

    En consecuencia, la intención de la teoría del modo de producción heterosexual no es solamente la de contribuir a una mayor y más precisa interconexión entre la lucha anticapitalista y la queer. Su verdadero propósito es enmarcar estas dos luchas, desde el punto de vista teórico, en una perspectiva materialista capaz de ocupar la posición estructural del modo de producción heterosexual. Si el modo de producción heterosexual es lo que garantiza al capitalismo los recursos humanos y simbólicos —los hombres, las mujeres y sus relaciones— para afirmarse históricamente y continuar reproduciéndose, su subversión constituye, sin duda alguna, uno de los requisitos para la subversión del modo capitalista mismo. Y si insisto en este punto no es por el afán de subvertir la jerarquía entre lo que viene antes y lo que viene después: más bien, lo hago para destacar que el capitalismo no constituye el comienzo y el fin de todas las opresiones o desigualdades, y que su hipotética superación, por lo tanto, no las eliminaría automáticamente a todas. Considerando el modo de producción heterosexual como lógica e históricamente anterior al capitalista quiero decir que el primero estaría destinado a sobrevivir al segundo, en el caso de que la superación del capitalismo no fuese precedida por la subversión del modo de producción, con el resultado de encontrarnos con una sociedad tal vez ya no impregnada por procesos subjetivación y por relaciones sociales y de producción capitalista, pero perfectamente sujetada por procesos de subjetivación y por relaciones sociales y de producción heterosexual. 

    La asignación del género, el binarismo de género y sexual, las desigualdades y las violencias de género y sexuales, las formas de explotación y de exclusión social que se desencadenan a partir del género y la sexualidad (que ni siquiera se perciben como tales), la separación entre trabajo «productivo» y trabajo «reproductivo» o la persistencia de diferenciales de poder que rigen las posibilidades (o imposibilidades) de relación de los cuerpos entre ellos, pues bien, todas estas prácticas sociales no necesitan para nada al capitalismo para seguir siendo las mismas. Y el hecho de que la transformación de dos diferentes modos de producción no puede suceder siguiendo las mismas modalidades, o basándose en las mismas temporalidades, no excluye, en todo caso, que un esfuerzo materialista contra el capitalismo (del que depende la opresión, la desigualdad y la violencia actualmente padecida por la gran mayoría de las personas en el mundo) debe hacerse cargo de las modalidades que la explotación o la exclusión asumen, ya que cada una de estas modalidades depende de un eje de opresión específico que contribuye a la definición de lo que, en términos generales, definimos como «explotación», «exclusión» y, ante todo, «capitalismo». 

    IV 

    Volvamos a la pregunta que marcó el comienzo de esta disertación: 

    ¿Por qué el anticapitalismo contemporáneo coge del léxico liberal las palabras para contrarrestar la desigualdad y la violencia de género y sexual? Lo hace porque, a pesar de concebir cada relación y desigualdad social como producidas por la sociedad, coincide con el liberalismo en entender, de forma engañosa, la «diferencia sexual» como inerte, natural y presocial.

    Esto es lo que estoy describiendo aquí como modo de producción heterosexual. Aunque el modo de producción heterosexual es precapitalista (y es esto lo que pone en crisis las premisas del anticapitalismo) no permite definir a sus productos, es decir los géneros y las relaciones de género, como inertes, naturales y presociales. Es justamente en la producción heterosexual de los géneros y en la relación social de género donde se origina el conjunto de los recursos materiales y simbólicos que el capitalismo necesita para afirmarse y reproducirse incesantemente: esto está demostrado por la persistente división sexual del trabajo, de las varias y complejas formas de segregación ocupacional y de la explotación del trabajo sexual y de género. Y a pesar de que la adopción de esta perspectiva teórica podría marcar un cambio de enfoque en la política anticapitalista, esta prefiere seguir tomando del liberalismo las letanías sobre «el odio a la diversidad» o continuar luchando por la «tutela de las diferencias». De tal forma, esta perspectiva teórica acaba por defender solo y exclusivamente las desigualdades, trabajando de la mano con el liberalismo en dificultar una auténtica transformación social.

    Es posible que en la base de esta estrategia esté la convención de que un enfoque más radical condenaría a la izquierda «radical» a fracasos todavía más grandes, especialmente a la luz del hecho de que, como la ciencia política lleva demostrando desde la segunda posguerra, un movimiento o un partido tiene más posibilidades de ganar consensos si se demuestra catch-all («atrápalo todo»)29. Cuanto menor sea el anclaje ideológico y las referencias a clases específicas, tanto mayor será el apoyo del electorado, reclutado de forma transversal a todas las clases, es decir, a la población en general. Esto es lo que han hecho ininterrumpidamente los grandes partidos de masas, desde la segunda posguerra hasta ahora, empujando, de forma gradual pero inexorable, a los partidos representantes de intereses específicos a los márgenes de la representación. Así, estos partidos han construido como ineluctables e insuperables lo que para los grupos sociales oprimidos representaba la estructura de su propia opresión, enmascarando su ideología detrás de una gestión aparentemente posideológica de lo «real». Pero si los partidos y los movimientos de izquierda radical imitan este enfoque, ¿qué es lo que se obtiene? La respuesta es la siguiente: nada. En estos términos, de hecho, no puede existir una izquierda radical. 

    Cualquier proyecto de refundación de una izquierda radical no puede aspirar a un consenso transversal entre los grupos oprimidos acudiendo a la estrategia que utilizaron los partidos de masas para relacionarse con la población en general, es decir, ocultando su propio propósito ideológico. Este, en el caso de los partidos y de los movimientos materialistas, consiste en la construcción del modo de producción como origen de todas las formas de opresión al que hay que contraponer un anticapitalismo genérico que, sin embargo, se ve obligado a coger de las ideologías cómplices del gran capital las palabras para decir todo lo que se escapa a su lógica básica. De por sí, los partidos de izquierda no representan, de hecho, ninguna lucha específica contra ninguna opresión específica, ya que la atención hacia la relación entre capital y trabajo es vana. Si esta misma atención no está enfocada en la totalidad de las relaciones sociales fundadas en la desigualdad y en la violencia que estructuran y articulan la relación entre capital y trabajo, es decir, que estructuran la relación entre las partes de esta relación. Más allá de la forma que podamos usar para definirlas desde el punto de vista nominal, para distinguirlas de las moderadas y declaradamente liberales, las izquierdas radicales abrazan una concepción nada radical, sino un tanto superficial, de las opresiones que tendrían que combatir. 

    Una superficialidad calculada, obviamente, debida a la voluntad de ocultar la pluralidad de modos de producción que confluyen en lo que, de forma superficial, definimos «capitalismo». Y justamente esta superficialidad es la que contribuye a la entrega del mundo entero a la violenta amenaza representada por el auge del poder de las derechas. No tendría que sorprendernos, pero sí preocuparnos, que los intentos cumplidos por algunos proyectos de izquierda radical para recuperar a su electorado (que desde hace tiempo vota a los partidos de derecha soberanista, xenófoba y neofundamentalista) se basasen en una concepción ostentosa y oportunista de las cuestiones de género y sexuales que imita a la de derecha, comprobando así que ningún partido o movimiento materialista ha sido capaz hasta ahora de decir algo mínimamente materialista sobre este tema. Si no es liberal, lo que dicen los partidos o los movimientos anticapitalistas es reaccionario. Y si es muy fácil entender lo que no está bien en los discursos anticapitalistas reaccionarios, en cambio es más difícil entender lo que no está bien en los discursos anticapitalistas y, paradójicamente, liberales.

    Es hasta demasiado fácil, a estas alturas, entender que en la base de esta necesidad de coger del liberalismo las palabras para definir una opresión no relacionada con el conflicto entre capital y trabajo está la vieja y supuesta distinción entre la opresión material (de la que se ocupa el materialismo) y la opresión cultural (de la que se considera pertinente que se ocupe el liberalismo). Por lo tanto, hace falta repetir y también es necesario insistir en que esta división dinamita las bases de la lucha anticapitalista. La elevación del modo de producción capitalista como único modo de producción de la opresión y desigualdad (ayudado por los torpes intentos de no demostrar total indiferencia hacia las «otras» formas de opresión, «diferentes» en comparación con la opresión de clase) tiene el único resultado, para los movimientos y partidos de izquierda anticapitalista, de no llegar nunca a la comprensión general de que es a partir de específicas condiciones de violencia y de opresión de por si no capitalistas que el capitalismo sucesivamente genera y moldea todas las diferentes formas de explotación y exclusión, reproduciendo condiciones específicas de vulnerabilidad económica y social. Tal y como demuestra el panorama actual global, no es más que poniéndose en riesgo y en peligro a sí mismos que los movimientos y los partidos de izquierda anticapitalista continúan descuidando tan clara constatación y, a cambio, consiguen una fragmentación social que alcanza el límite de la irreversibilidad. Y si los grupos sociales minoritarios y oprimidos no encuentran ninguna razón para llegar a una visión anticapitalista común es porque no se considera para nada «común». Esto está demostrado por la existencia de una pluralidad de movimientos cuya misma existencia nos indica que el anticapitalismo general no tiene la fuerza necesaria para ser el denominador común de la pluralidad de luchas y que, más bien, cada lucha específica tiene potencial para el éxito anticapitalista, entre muchos otros.

    Después de todo, hemos tenido alguna vez la curiosidad de preguntarnos ¿por qué, en una de las fases más atroces del capitalismo, están surgiendo tantos movimientos que necesitan focalizar su atención tanto en la violencia y opresión de género, sexual y racial, así como en la violencia sistemáticamente sufrida por las personas con diversidad funcional, o en la violencia ejercida hacia los seres no humanos y el medio ambiente, como muestran las luchas antiespecistas y contra el cambio climático? La respuesta, para muchos, consiste en decir que estos movimientos surgen para distraer del conflicto entre capital y trabajo, siendo así capaces de fragmentar «la clase» debilitando su frente anticapitalista, hecho que podría ser verdad si se considera que a menudo es difícil encontrar algo de materialismo en estos movimientos. Sin embargo, es todavía más cierto que la simultánea necesidad de estas luchas, relacionada con la efectiva fragmentación e impotencia institucional de las izquierdas radicales (constatada por el hecho de que la distribución del poder favorece, a nivel global, la recombinación del neoliberalismo y neoconversadurismo, o neofundamentalismo) se produjo a raíz del histórico descuido de los partidos y de los movimientos de izquierda radical. Estos, de hecho, en vez de entenderse como espacios de confluencia común para luchas específicas, rebajaron todas las luchas no estrictamente entendibles como «de clase» a estrategias burguesas de distracción. Otras veces, en cambio, utilizaron toda subjetividad política para poder seguir jerarquizando las opresiones entre primarias y secundarias.

    V

    He intentado delinear algunos elementos para una teoría general del modo de producción heterosexual. A todo lo desarrollado hasta aquí, me gustaría añadir, de forma esquemática, algunas puntualizaciones finales: 

    Rechazar pensar la heterosexualidad como modo de producción significa aceptar que la existencia de hombres y mujeres inteligibles como tales no es el producto de una racionalidad específica, sino un hecho ontológico, o natural. De tal forma, se convierten en naturales y, por lo tanto, imposibles de subvertir también las desigualdades, las violencias y las formas de explotación de género y sexual. Y si no es posible subvertirlas, significa que lo único que puede hacerse es aceptarlas como lo que son, o amortiguarlas por medio de varias formas de moralización (la educación a las diferencias, el respeto a la diversidad, etcétera). Sin embargo, la subversión del modo de producción heterosexual tendría que ser un objetivo eminentemente político.

    Una teoría del modo de producción heterosexual no se acaba con la demostración de que los hombres y las mujeres son «productos sociales», y no «hechos naturales». Si así fuese, esta teoría no añadiría nada a las adquisiciones teóricas por las que los géneros serían «constructos sociales», y así «producto» acabaría siendo un simple sinónimo de «constructo». Por el contrario, el objetivo de una teoría del modo de producción heterosexual es sugerir que en la base de la producción está un «modo», una «racionalidad». Si no se entiende esto, se dificulta la posibilidad de averiguar la relación entre las «diferencias» (sexuales y de género), normalmente concebidas como positivas, y las «desigualdades» (sexuales y de género), entendidas, sin embargo, como negativas. Mi idea es que dejar inalterados los aparatos de producción de las «diferencias» condena al fracaso todo intento de lucha contra las «desigualdades». Por otro lado, una producción que ocurre de por sí sola no genera ningún cuestionamiento sobre cómo ocurre esta producción y con qué propósito. En cambio, una teoría del modo de producción heterosexual quiere estar a la altura de tal cuestionamiento. 

    Desde hace tiempo los sectores más radicales de los movimientos feministas, gay, lésbicos y trans desean la abolición del género entendido como «constructo social», sin lograrlo: la violencia, la explotación y la desigualdad de género y sexual serían, en este caso, problemas resueltos. Por el contrario, desplazar la atención hacia el modo de producción heterosexual podría llevarnos a relacionar la abolición del género con las relaciones y prácticas sociales en el marco de las cuales los géneros adquieren inteligibilidad reforzando, de forma consciente o inconsciente, su modo de producción. Después de todo, el género no existe de por sí mismo, en un vacuum, sino que siempre lo hace «estructuralmente». Por lo tanto, ¿qué sentido tiene limitarnos a esperar la abolición de los géneros producidos de forma heterosexual si no derribamos, ante todo, la compleja estructura cultural, política y económica que los produce? Es a partir de esta pregunta que nuestra crítica, nuestra lucha y nuestras prácticas pueden hacerse más inteligentes y eficaces. Es decir, solo esforzándonos en experimentar praxis instituyentes que se oponen a la racionalidad heterosexual (que subyace a la producción del género) y que destruyen sus aparatos productivos, las prácticas sociales en el marco de las cuales los géneros adquieren inteligibilidad reforzando incesantemente, de forma tanto deliberada como inconsciente, su modo de producción. 

    Una teoría del modo de producción heterosexual no quiere ignorar, ni devaluar que la vida de la feminidad y de la masculinidad puede también no circunscribirse a la heterosexualidad entendida en forma estricta, como, por cierto, ya han demostrado las formas de subjetivación y relación de las minorías de género y sexuales. Esta teoría, en todo caso, quiere hacer hincapié en el hecho de que las posibilidades de «resignificación» y «dislocación» de los géneros ya producidos (para utilizar conceptos propios de la teoría de la performatividad de Butler30) no constituyen de por sí ninguna garantía de subversión del eje de opresión de género y sexual. Estas posibilidades, de hecho, están remitidas a un momento posterior a la producción misma. Esto significa que están remitidas al caso, a los contextos, a la suerte y a las capacidades (a menudo solo y exclusivamente individuales). Sin embargo, la cuestión es que una teoría y una política transformadora no pueden depender de la suerte de casos específicos. De hecho, son los casos menos afortunados y claramente superiores los que nos obligan a pensar, teórica y políticamente, con mayor amplitud. La resignificación y dislocación de los géneros ya «producidos de forma heterosexual» representan estrategias de supervivencia, cuya legitimidad y necesidad no solo no tendría que confundirse con una elección individual, sino que no tendría que distraer del objetivo final y necesario de subvertir el modo de producción heterosexual.

    El ámbito de actuación del modo de producción heterosexual no abarca exclusivamente las minorías de género y sexuales. Este concepto no se refiere a un grupo específico, muy claro o hasta separado del resto de la sociedad. Se refiere, más bien, a la sociedad. Teorizar el modo de producción heterosexual significa delinear una ontología de lo social. Esto significa que la sociedad, en su conjunto, es el resultado de este modo de producción. Aunque mi insistencia sobre este tema (o por lo menos en su peculiar modo sobre el que tanto he insistido) nos lleva a considerar de fundamental importancia sus efectos (es decir, el hecho de que estos efectos no afectan a todos los grupos sociales de la misma forma), al mismo tiempo nos señala, en términos universales, el modo que produce y reproduce la sociedad, visibilizando cada una de sus partes constituyentes en toda su materialidad y especificidad. 

    Y en la medida en que el modo que rige la sociedad se basa en la desigualdad (en todas las diferentes formas que esta puede tomar), la transformación social, en un sentido más igualitario y justo, solo puede originarse de la subversión de su propio modo de producción. 

    NOTAS

    1. Sobre este punto, J. Butler, «Meramente culturales», en Nancy Fraser, El daño y la burla. Un debate sobre la redistribución, reconocimiento, participación, prólogo de Lo Iacono, Pensa Multimedia, Lecce, 2012. 
    2. Ibid., p. 66. 
    3. Se considera, entre muchos otros, al exlíder del Partido Laborista inglés, Jeremy Corbin, en el habitual y sentido mensaje en ocasión del Día del Orgullo de Londres de 2018: «El Día del Orgullo es una oportunidad para celebrar la comunidad LGBTQ y su diversidad, así como para reflexionar sobre los avances conseguidos hasta hoy. Pero el Día del Orgullo es también una protesta y una lucha por la igualdad, tanto en Reino Unido como en el resto del mundo. Hace solo cincuenta y un años de la parcial despenalización de la homosexualidad en el Reino Unido, y estoy orgulloso de poder decir que fue el gobierno laborista quien derogó aquella horrible ley. Pero me urge recordar que el cambio nunca llega desde arriba. Esto nunca pasa. El progreso viene solamente de vuestro incansable activismo y de la lucha para la transformación social.  Es solamente gracias a la lucha por la libertad de los movimientos LGBTQ que el Labour’s Equality Act pudo tutelar sus derechos, y es solamente gracias a vuestra lucha actual que el Partido Laborista puede controlar que se trate a las personas trans con dignidad y respeto». (La traducción del inglés al italiano es del autor del ensayo, Federico Zappino, así como el uso de las cursivas).  
    4. Siguen siendo muy reveladoras las palabras de Mario Mieli (Elementos de crítica homosexual, Einaudi, Turín, 1977) sobre el tema de los derechos de las personas homosexuales en época liberal: «La libertad que la ley garantiza a los homosexuales no es nada más que la libertad de ser unos excluidos, oprimidos, explotados, objetos de violencia moral y a menudo también física» (p. 83). Sobre la transfiguración de las desigualdades en diferencias, cfr. F. Zappino, Comunismo queer. Notas para una subversión de la heterosexualidad, Meltemi, Milán, 2019, en particular los capítulos 6 y 9.  
    5. Cfr. Zappino, Comunismo queer, cit., passim. 
    6. M. Wittig, El pensamiento heterosexual (1991), prólogo de F. Zappino, Egales, 2006, p. 15. 
    7. Ibid., p. 41, cursivas del autor. 
    8. Zappino, Comunismo queer, cit., p. 38.
    9. K. Marx, El Capital, con prólogo de M. L. Boggeri, Editori Riuniti, Roma 1974, en particular el libro III. 
    10. Wittig, El pensamiento heterosexual, cit., p. 31. 
    11. Ibid., p. 25 y siguiente. 
    12. Ibid., p. 31. 
    13. Ibid.
    14. F. Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado (1884), con prólogo de F. Codino, Editori Riuniti, Roma, 1986. Engels, al mismo tiempo, da por hecha la existencia de una edad anterior a la patriarcal, de tipo matriarcal, cuya subversión marcó la subordinación universal del grupo social de las mujeres al de los hombres. A esta idea Monique Wittig contesta con estas palabras: «La creencia en un orden social de la madre [mother right] y en una “prehistoria” en la que las mujeres (por su predisposición biológica) pusieron las bases para la civilización, mientras los hombres (por predisposición biológica), siendo torpes y brutos, se dedicaron a la caza, es del todo simétrica a la interpretación biológica de la historia producida hasta ahora por la clase de los hombres. El método que se funda en señalar las causas de la división entre hombres y mujeres en su biología, y no en hechos sociales, no cambia. Y para mi este método no podrá constituir nunca el punto de partida para un enfoque lésbico de la opresión de las mujeres. Esto, de hecho, eleva la heterosexualidad a fundamento de la sociedad y de su origen. Sin embargo, el matriarcado no es menos heterosexual del patriarcado, lo que cambia es el sexo de quien ejerce la opresión. Además, la idea del matriarcado no solo sigue estando sujeta no solo a la categoría del sexo (hombre y mujer), sino que persiste en la idea que la capacidad de generar hijos (biología) es lo que define a una mujer», en Ead., El pensamiento heterosexual, cit., p. 30 y siguiente. 
    15. Wittig, El pensamiento heterosexual, cit., p. 30. 
    16. Sobre este punto, me parece importante hacer hincapié en que un pensador marxista como Maurizio Lazzarato ha ratificado explícitamente esta idea y también la validez de la propuesta del modo de producción heterosexual, en Id., L’intollerabile presente, l’urgenza della rivoluzione. Classe e minoranze, ombre corte, Verona, 2022.
    17. Wittig, El pensamiento heterosexual, cit., p. 48.  
    18. C. Delphy, L’ennemi principal. 1: Économie politique du patriarcat, Syllepse, Paris, 2009. Ead., Per una teoria generale dello sfruttamento, con prólogo de D. Ardilli, ombre corte, Verona, 2020. Además, Cfr. Variations sur des thèmes communs, el primer número de la revista «Questions féministes» (n. 1, noviembre 1977, pp. 3-19) dirigida por Simone de Beauvoir: «Si los hombres remunerados y una parte de las mujeres (las mujeres remuneradas, alrededor del cuarenta y cinco por ciento) están sujetos a la explotación económica típica de las relaciones de producción capitalista, el conjunto de las mujeres (tanto las que trabajan dentro y fuera de casa como las amas de casa) están sujetas a una explotación económica común. Sin embargo, los hombres no están sujetos a esta misma explotación económica (más bien, se benefician de ella) en las relaciones de producción que no son las capitalistas, es decir, la producción de los servicios domésticos de forma gratuita. Es la gratuidad de este trabajo lo que lo sitúa, en el análisis, fuera del sistema capitalista que se caracteriza por la retribución salarial. Las amas de casa no están remuneradas en función de su trabajo, ellas son […] económicamente dependientes de sus maridos, que cogen de esta dependencia un poder material y psicológico» (en Balthazar, nº 2, marzo 2021). 
    19. Mieli definía como «educastración» el proceso de transformación del niño «polimorfo y perverso» en el «adulto eróticamente mutilado, neurótico, pero conforme a la Norma heterosexual» (Id. Elementos de crítica homosexual, cit.). Y sobre este tema, escribía: «A lo largo de nuestras vidas, hemos encontrado a muchos educastradores y educastradoras, por desgracia, demasiados […]. Muchas mujeres nos ofendieron y siguen haciéndolo, se rieron de nosotros y siguen haciéndolo, nos reprimieron y siguen haciéndolo. Hoy en día, estas mujeres solo pueden estar contra nosotros y nosotros “contra” ellas, si, desde la perspectiva gay, queremos llevar a cabo la lucha para la liberación universal (una lucha, por lo tanto, que las incluiría también a ellas)». 
    20. Wittig, El pensamiento heterosexual, cit., p. 49.  
    21. Ibid., p. 41. 
    22. Butler, «Meramente culturales», cit., p. 70 y siguiente, cursivas del autor. 
    23. Zappino, Comunismo queer, cit., p. 61 y siguientes sobre la «flexibilización de la heterosexualidad como elemento central de la gobernabilidad neoliberal»; cfr. También G. Ludqing, «Desiring Neoliberalism», en Sexuality Research and Social Policy, vol. 13, nº 4, 2016. Finalmente, cfr. R. Busarello, Diversity Management, pinkwashing aziendale e omoneoliberalismo, en F. Zappino Il genere tra neoliberalismo e neofondamentalismo, ombre corte, Verona, 2016. 
    24. Esta hipótesis merecería apreciaciones más amplias, sobre todo a la luz de lo teorizado por Meg Wesling en «Queer Value», en GLQ, nº 18, vol. 1, 2012.  
    25. Wittig, El pensamiento heterosexual, cit., p. 33.  
    26. Aunque sería importante integrar con una perspectiva histórico-genealógica lo que, desde una perspectiva filosófico-política, defino como «modo de producción heterosexual». ¿Cuándo y cómo nace la práctica de transformar a los cuerpos en géneros? ¿Qué tipos de fuerzas constituyen la base de la construcción de la racionalidad heterosexual que subyace a la de producción? De hecho, trabajos como el de Hanne Blank, Straight: The Surprisingly Short History of Heterosexuality (Beacon Press, Boston, 2012) nos ayudan solo en parte a la hora de contestar a estas preguntas, ya que consideran la heterosexualidad sólo como una orientación sexual y no como un modo de producción. 
    27. Engels, El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, cit., p. 33. 
    28. Mieli, Elementos de crítica homosexual, cit., p. 211. 
    29. O. Kirchheimer, Politics, Law and Social Change, Columbia University Press, New York 1969. 
    30. J. Butler, El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad (1990), Paidos Ibérica, 2007. 
  • ¿MURO O PUENTE? Un análisis de Hedwig and the Angry Inch

    Andrea M. Astola

    On August 13, 1961, /  A wall was erected / Down the middle of the city of Berlin / The world was divided by a cold war / And the Berlin Wall / Was the most hated symbol of that divide / Reviled, graffitied, spit upon / We thought the wall would stand forever / And now that it’s gone /  We don’t know who we are anymore

    Hedwig and the Angry Inch es una película de 2001 adaptada de un musical de Broadway por John Cameron Mitchell y Stephen Trask. 

    En la película, nos presentan al personaje de Hedwig, una mujer trans de la Alemania del este que huye a Estados Unidos para convertirse en una estrella del rock. Hedwig es un personaje, pero al mismo tiempo es dos identidades; en el escenario polarizado de la Guerra Fría en el que Tear me down nos pone en contexto, no es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia:

    Hedwig is like that wall / Standing before you in the divide / Between East and West / Slavery and freedom / Man and woman / Top and bottom

    La vida de Hedwig está marcada por las dicotomías desde su propia concepción: su padre fue un soldado americano que luchó en la Primera Guerra Mundial y su madre una alemana del este comunista. Aquí, en el núcleo familiar (la unidad de producción más básica) encontramos la primera vinculación entre las dicotomías de capitalismo y socialismo de la Guerra Fría y de masculinidad y feminidad, respectivamente. Hedwig nos cuenta su infancia a través de un diario ilustrado desde sus dos años hasta los seis, en el que se nos presenta como Hansel, su necrónimo y como me referiré a la identidad masculina de Hedwig a partir de ahora en este análisis. 

    La masculinidad se nos representa siempre a lo largo de la película en una forma adulterada que, al vincularse con el capitalismo, nos habla de las corrupciones del capital. La primera figura en la que se manifiesta esa masculinidad adulterada es en el padre de Hansel; es una masculinidad perversa y abusiva a la que la madre de Hansel, Hedwig (y de quien heredará el nombre al salir del armario), echa a golpes de la casa. La madre de Hansel representa una feminidad muy concreta, Hedwig madre es la mujer nueva de Kollontai, la mujer obrera emancipada. 

    Una vez el padre desaparece del núcleo familiar de Hansel, sus referentes son su madre Hedwig, y el rock estadounidense. Reflejado en la canción original Freaks, la influencia del rock estadounidense en Hansel y la aspiración de individualismo y unicidad de la que hacen propaganda sus canciones se contraponen a lo que experimentará Hedwig en su emigración a Estados Unidos, donde ser la freak no es motivo de orgullo ni de éxito, sino una condena al fracaso y a la precariedad. 

    Hansel estudió Filosofía en la Alemania del Este y, aunque estaba más que formado académica y musicalmente, sus relaciones interpersonales seguían estancadas en la más primitiva forma de relación platónica con su madre; aún así sabía que se sentía atraído por los hombres. 

    At 26, my academic career was over, I had never kissed a boy, and I was still sleeping with Mom.

    Es ahí cuando conoce a un policía del otro lado del muro que le convence para realizarse una vaginoplastia y escapar con él de Alemania del Este hacia Estados Unidos. El sargento Luther supone la segunda forma manifiesta de masculinidad corrupta; la forma en la que Luther atrae a Hansel es con un rastro de chucherías coloridas (del otro lado del muro, ya que las de este lado son todas grises y tienen poco sabor), en una obvia reinterpretación del cuento de Hansel y Gretel en el que la bruja es, en realidad, la falsa libertad que nos promete el capitalismo. La escena termina con un invasivo plano detalle de los blancos dientes de Luther (también un distintivo de clase en el ideario americano), y una sonrisa que dibuja la siguiente frase: 

    You’re so fine… I can’t believe you’re not a girl. 

    De esta forma, Hansel y el sargento Luther comienzan una relación romántica. Luther quiere llevar a Hansel a Estados Unidos, allí donde puede alcanzar la libertad, y le dice que la única forma es casándose con él, pero para ello tendrá que convertirse en mujer. 

    La salida del armario de Hansel como mujer es un punto clave en la película. Se lo dice a su madre poniéndose una peluca rubia. La peluca supone el fetiche que representa la feminidad en la película. Hedwig, la madre de Hansel, no solo se lo toma con absoluta naturalidad, sino que expresa especialmente su apoyo a la transición de Hansel dándole su propio nombre (Hedwig), ofreciéndole su pasaporte y haciéndole unas tetas de arcilla. 

    My mother made my tits out of clay / My boyfriend told me that he’d take me away / He took me to the Doctor one day / I got an angry inch

    La canción Angry inch y el propio título de la película hacen referencia a la cicatriz post-vaginoplastia fallida de la nueva Hedwig. Cabe destacar que si realmente fuera por el control para pasar al otro lado del muro, una vaginoplastia para demostrar que Hedwig es «una mujer» no sería suficiente, ya que quedan muchos otros atributos biológicos socialmente vinculados a lo que es ser mujer. Esto, sumado a que la vaginoplastia no salió bien y aún así llegaron a Estados Unidos, indica que Luther engañó a Hedwig para que se hiciera la vaginoplastia, haciéndola creer que era para pasar el Muro de Berlín cuando en realidad era para su propio placer (aunque esto último es una especulación personal basada únicamente en la intuición). Y es por esto mismo por lo que la abandona una vez llegan a Estados Unidos. 

    En su miseria, abandonada en una caravana en la ciudad de la libertad, lo único que la reconforta es ponerse su peluca, como narra en Wig in a Box; de nuevo, se presenta la figura de la peluca como un fetiche de la feminidad. 

    En su canción, Wicked Little Town, Hedwig dice lo siguiente: 

    And then you’re someone you are not / And Junction City ain’t the spot

    El primer verso hace referencia a su nueva identidad femenina, y el nombre de Junction City (Ciudad Unión) hace contraste con la town splitted in two (Berlín). Siguiendo la idea de la que parte la película de que Hedwig se encuentra en el centro de la división, esto podría decir que, habiendo dejado atrás a Hansel, no se siente ella misma siendo Hedwig, pero la unión o la simultaneidad entre ambos no es posible. Siempre tiene que ser uno u otro. 

    Cuando la falsa promesa de libertad se desvanece del todo, Hedwig empieza a coger trabajos precarios para poder sobrevivir al otro lado del muro. Uno de los trabajos que consigue es el de niñera de la familia Speck, una familia americana de creencias católicas. Allí conoce a Tommy Speck, el hijo mayor adolescente, del que se enamora. 

    En el proceso en el que se enamora de Tommy y le empieza a enseñar música tal y como ella la había aprendido, Hedwig proyecta en Tommy Speck su identidad masculina (Hansel) que se había quedado en la mesa de ese doctor alemán, dando como resultado a la estrella del rock Tommy Gnosis. Hedwig lo crea a su imagen y semejanza (la de Hansel), hasta tal punto que la copia y el original son indiferenciables y Tommy Gnosis usurpa completamente tanto la identidad de Hansel como sus creaciones (su música). 

    Tanto es así que Tommy Gnosis hace su propia versión de Wicked Little Town, en la que dice: 

    forgive me for i did not know / cause i was just a boy, you were so much more / and any god could ever plan / more than a woman or a man / and now i understand how much i took from you

    A lo largo de la película, la religión y lo espiritual son mencionados constantemente, sobre todo en cuanto a la mujer y el hombre. Donde podemos observar esto más claramente es en Origin of Love, en la que Hedwig cuenta la leyenda de cómo nació el amor y el concepto del alma gemela, versionando el discurso de Aristófanes en El banquete de Platón. Habla de cómo antes las personas eran como dos seres unidos por la espalda, algunas formadas por dos hombres, otras por dos mujeres y otras por un hombre y una mujer, que quedaron condenadas a buscarse entre sí cuando Zeus las separó con un rayo. 

    The last time I saw you / We had just splitted in two / You was looking at me, I was looking at you / You had a way so familiar I could not recognize / ‘Cause you had blood in your face / I had blood in my eyes

    En esta estrofa, Hedwig habla de reencontrarse con su alma gemela después de haber sido separadas. Después de la canción, hay un monólogo: 

    It is clear that I must find my other half. But is it a he or a she? What does this person look like? Identical to me? Or somehow complimentary? Does my other half have what I don’t? Did he get the looks? The luck? The love? Were we really separated forceably or did he just run off with the good stuff? Or did I? 

    La traducción de alma gemela en inglés es mucho más fiel al significado que se le da al concepto en la película: my other half o mi otra mitad. En este caso, la otra mitad de Hedwig no era Luther, ni Tommy, ni tampoco Yitzhak; su otra mitad, aquella de la que había sido separada era Hansel, su propia identidad masculina. 

    Yitzhak es su marido actual, a quien conoce en su nueva banda. Es un personaje muy importante porque, tras la confrontación con Tommy Gnosis cuando se reapropia de su identidad masculina, Hedwig y la feminidad que la configura se proyectarán sobre Yitzhak a través del fetiche de la peluca rubia; esto no sucede hasta el culmen de la narrativa al final, pero se nos anticipa en una de las escenas del principio en la que Yitzhak se prueba la peluca y es interrumpido por Hedwig. 

    En definitiva, Hedwig es un personaje desdoblado en dos identidades, una masculina (Hansel/Tommy Gnosis) y una femenina (Hedwig/Yithzak); así como el mundo estaba polarizado en dos, Hedwig también lo está. En su versión de Wicked Little Town, Tommy Gnosis rechaza la idea de que aquello que representa Hedwig sea una cuestión divina: ​​

    you think that luck has left you there / well maybe there’s nothing up in the sky but air / and there’s no mystical desire / no cosmic lover, preassigned

    Siguiendo lo expuesto en el análisis de este artículo, tal y como dice Tommy Gnosis, no es una cuestión divina, sino que es un reflejo de sus propias condiciones materiales. La dicotomía, la necesidad de una división y, especialmente, de una oposición:

    cause with all the changes you’ve been through / it seems the stranger’s always you

    Con estos versos, Tommy Gnosis le da a Hedwig la cualidad de ser extraño. Asimismo, toda la identidad de Hedwig (tanto la de Hansel, como la de Hedwig, como ambas a la vez), siempre toman el papel de el otro, no en un sentido lacaniano, sino en el sentido de otredad. El otro, aquello que no forma parte de nosotros, lo que está al otro lado del muro. En muchísimas ocasiones, la definición de un grupo de pertenencia se hace con base a la diferencia con aquellos que no forman parte. Esto es a lo que Bourdieu llama la distinción con respecto a la burguesía. Volviendo a Tear Me Down, la canción que da inicio a la película: 

    And you can try to tear her down / But before you do, you must remember one thing! / There ain’t much of a difference / Between a bridge and a wall / Without me right in the middle, babe / You would be nothing at all

    Hedwig representa, dentro de esa necesidad de la dicotomía, la necesidad de la oposición. En otras palabras, y aplicándolo a su propio contexto histórico, que en ningún momento fue casual, Hedwig representa cómo el capitalismo necesita a un otro con el que enemistarse, al que explotar y humillar, para mantener su propio y decadente funcionamiento. 

  • Del campo a la ciudad. La dimensión espacial de las violencias cisheterosexistas

    Ignacio Elpidio Domínguez Ruíz

    Cada vez que la prensa o las redes sociales en el Estado español claman por un ataque físico o verbal contra personas no cisheterosexuales, nos encontramos con quejas y referencias que nos recuerdan en qué año y en qué siglo vivimos, como si fuese fácil olvidarlo. Al margen de cómo o dónde tenga lugar el ataque, o incluso si es un caso de acoso por redes sociales, periodistas y personas más o menos anónimas se quejan de que «en pleno 2022», o «en el siglo xxi» sigamos encontrándonos con formas de violencia física o verbal por la orientación sexual o la identidad o expresión de género de alguien. Al igual que con comentarios parecidos de sorpresa ante una invasión militar o un conflicto armado europeo «en pleno siglo xxi», estas quejas nos llevan a reproducir, tal vez sin darnos cuenta, marcos mentales —ideológicos, vaya— que no solo no nos ayudan sino que pueden limitarnos. Por mucho que queramos mostrar nuestra furia ante hechos que nos enfadan, este tipo de argumentos no deja de ser teleológico o, si lo queremos, performativo.

    No deja de ser una idea feliz, cercana al pensamiento mágico y al solucionismo tecnológico, basada en la idea de que el progreso es lineal en el tiempo y que al estar en el «futuro» de un tiempo anterior de referencia hemos de esperar una sociedad mejor. Esta idea, por mucho que se base en una mezcla de optimismo y de enfado, borra la historia como proceso y la convierte de un plumazo en un progreso lineal y en un producto acabado, un presente supuesta y pretendidamente moderno, progresista, tolerante, avanzado y pacífico. Todas aquellas acciones, personas y organizaciones que se alejen de esta imagen del presente son por tanto objeto de queja, de ira y de asociación con un pasado anterior a ese «2022» o «pleno siglo xxi». Estas personas y acciones son vistas como algo marginal, como algo arcaico, en vez de como un fenómeno funcional y plenamente integrado en la sociedad en la que vivimos. Esta idea, finalmente, conlleva otro problema: hace un punto y aparte en las violencias en base a la orientación sexual y la identidad y expresión de género, como si fuesen un fenómeno estable —y estabilizado en un pasado—. Estas violencias, al igual que el resto de violencias que podemos asociar con el cisheteropatriarcado, son cualquier cosa menos estables o fijas: podemos parafrasear a la geógrafa Doreen Massey en su libro Space, Place and Gender y afirmar que si estas violencias han demostrado algo en la historia ha sido particularmente su flexibilidad.

    Podemos ver el mismo pensamiento teleológico no solo en el tiempo sino también en el espacio: después de la supuesta agresión homófoba en Malasaña (Madrid), que tanta y tan diferente repulsa provocó en pocos días, vimos medios y redes sociales con comentarios parecidos. «En pleno Madrid» o «en el centro de Madrid», y otras muestras de sorpresa, participaron de discursos en los que grandes ciudades contemporáneas, como son la capital madrileña, Barcelona, Londres o San Francisco, son escenarios de los que podemos esperar menos violencias cishterosexistas. El estudio de las grandes mecas gays —y después LGTBI— occidentales, empezando con San Francisco y con una investigación de los años ochenta por el exministro Manuel Castells, nos ha llevado a discursos académicos y activistas que han relacionado lo urbano con el progreso, al menos en términos de visibilidad y de activismo no cishetero (o LGTBI). Películas, movimientos y eventos nos han conducido poco a poco a asociar Chueca en Madrid con el conjunto de las personas no cishetero, como metonimia espacial que dificulta la representación y la visibilidad de ciertas realidades más allá de las del centro madrileño. Esta cuestión, planteada como nadie por movimientos como el Orgullo Crítico de Madrid y por otros similares en otros territorios y países, nos ha hecho a cuestionar imágenes unívocas, o al menos querer imágenes alternativas.

    Si Chueca o Barcelona se muestran como lo más de lo más en el activismo LGTBI o en la vida comercial y festiva de ambiente, lo hacen gracias a un reverso, un afuera constitutivo, un «lado oscuro»: el mundo rural. Igual que la promoción turística gay o LGTBI de destinos como Tel Aviv o Israel necesitan de un Otro cercano pero distinto, las grandes capitales gays o LGTBI necesitan su pedacito de alteridad, la sombra contra la que despiden luz y progreso. Dentro del Estado español este reverso es el campo, una idea genérica bajo la que podemos incluir un amplio abanico de las densidades poblacionales más bajas, incluyendo ciudades medianas y pequeñas o pueblos. El hecho de que ciudades grandes y capitales de provincia o de comunidad autónoma también se vean contrastadas negativamente con Madrid o Barcelona —pensemos en Valladolid, en Lleida, en Santander— nos deja claro que no es tanto una cuestión de densidad o de población en términos absolutos sino de distancia o de relación con las grandes metrópolis.

    En pocos fenómenos puede verse esta división de la geografía de un país o un Estado como en el sexilio. Con este concepto, utilizado tanto en inglés como en las lenguas españolas, nos referimos a la emigración motivada por la orientación sexual o la identidad o expresión de género. Para ser más claro, la emigración pensada con este término no se debe tanto a que una persona sea por ejemplo bisexual o trans, sino a cómo vive en su lugar o entorno de origen, por lo que se trata más bien de las reacciones hacia la orientación sexual o la identidad o expresión de género que se alejan de ciertas maneras de las expectativas o normas culturales. Aunque este es un concepto amplio que debería servirnos para muchos movimientos migratorios, se usa casi siempre para referirse a emigraciones desde «el campo» hacia grandes ciudades, como Madrid o Barcelona en el Estado español. Se refiere por tanto a narrativas personales que participan de y que contribuyen a una expectativa de que las grandes ciudades son los espacios privilegiados y más cómodos o seguros para las personas LGTBI, o que son los únicos espacios disponibles para ellas.

    En este concepto resuenan por tanto dos lugares, un origen y un destino, así como una comparación. Este concepto nos lleva a pensar que una gran ciudad es un espacio donde personas alejadas de la norma pueden encontrar más fácilmente trabajo, vivienda, personas parecidas y otros elementos de su interés o necesidad. De manera parecida a las quejas ante las violencias cisheterosexistas «en pleno siglo xxi», estas ideas conllevan comparaciones explícitas e implícitas, y dejan a determinados colectivos en un tiempo o lugar de progreso —el presente, Madrid— y a otros en un tiempo o espacio de retroceso —el pasado, el campo—. Estas narrativas personales y colectivas tienen en parte una base en la realidad. Estudios sobre la formación de las identidades gays modernas realizadas por John D’Emilio, por ejemplo, nos hablan de cómo fueron la industrialización, la urbanización y la mercantilización de productos culturales antes clandestinos los factores clave para llegar a las ideas contemporáneas de la diversidad sexual y de género. Las reformas legislativas y los estudios demoscópicos sobre el apoyo a la homosexualidad, al matrimonio igualitario, al cambio registral y a la autodeterminación de género nos hablan también de un progreso relativo al tiempo y a diferencias entre países.

    El problema con esta narrativa espacial —y con la análoga temporal— es todo lo que se queda atrás, todo lo que no muestra, y todo lo que queda fuera de la mirada urbanocéntrica privilegiada en el activismo y en la academia. Cada vez más voces desde la geografía o la sociología de la sexualidad han comenzado a cuestionar en la última década la centralidad de la ciudad o, más bien, que sea lo único importante o lo único que hay. El concepto de la metronormatividad, aunque no se libre de críticas por cómo se ha usado, nos permite cuestionar y hasta rechazar las perspectivas y los marcos mentales activistas y académicos cuando se han —y nos hemos— limitado a la gran ciudad. Y no hace falta reinventar demasiado los marcos conceptuales: la idea de sexilio, por ejemplo, nos sirve para entender más movimientos migratorios, como pueden ser aquellos vistos como «neorrurales» en los que personas no cishetero se mudan fuera de grandes áreas metropolitanas, o de centros urbanos a suburbios, por nuevos o renovados intereses o motivaciones. Nos sirve también para pensar en movilidades e inmovilidades dentro de regiones alejadas de Madrid y Barcelona. Nos sirve para pensar en dónde hay asociaciones LGTBI en provincias como León, por ejemplo.

    La aplicación de este y otros conceptos puede llevarnos por otros caminos, o por vías más amplias, si los vemos desde otra luz. Si nos centramos en los itinerarios migratorios habituales de las visiones típicas del sexilio, nos puede faltar una reflexión más honda sobre lo que hay en juego, como por ejemplo en los mercados laborales e inmobiliarios. Tenemos que pensar en la división histórica del trabajo y en cómo se ha desarrollado en el espacio con zonas y poblaciones especializadas en el último siglo y medio del modo de producción capitalista. Siguiendo a Raymond Williams en su El campo y la ciudad, podemos pensar que la división espacial para las personas heterodoxas de las normas o de expectativas sexuales y de género no es nueva o no surgió del capitalismo, pero sí que se transformó, y aún sigue cambiando. Al igual que el sexismo o el cisheterosexismo, la división espacial evoluciona y se ramifica, haciendo que la división binaria —pasado y presente, campo y ciudad— sea una limitación y una ficción. Volviendo a El campo y la ciudad, podemos decir que «el problema inicial es de perspectiva».

    La división espacial del trabajo, y por ende del consumo, nos lleva a tener que pensar en cómo se relacionan los diferentes espacios. Si ver de manera binaria el campo y la ciudad es un error o una limitación, ¿cuál es la alternativa? Doreen Massey habló de «desarrollo desigual» para subrayar cómo los espacios, pero también las sociedades, se componen más de relaciones que de elementos aislados. En su introducción a Arco iris diferentes, Peter Drucker se refirió a esto de una forma similar llamándolo «construcción social desigual combinada» para hablar de la formación de identidades locales y globales vinculadas a la diversidad sexual y de género. Este concepto tan largo, algo farragoso por decirlo rápidamente, lo vincula con una larga tradición de pensamiento complejizador del espacio bajo el capitalismo, en la que podemos destacar a David Harvey. Drucker usa este concepto para desechar la idea de un proceso lineal, como el que podría llevarnos a pensar que en un antes o en un afuera hay un estadio previo de desarrollo —sin identidades o movimientos LGTBI, por ejemplo— que ha de llegar inexorablemente a la comunión en los marcos discursivos y de consumo globales. Rompe por lo tanto con la expectativa de que los discursos y el resto de prácticas vinculados con «lo LGTBI» que han emanado y emanan de grandes ciudades y de ciertos movimientos activistas y políticos sean el futuro deseable e inevitable para todo, o de que sean la única opción posible.

    Frente a ello, la idea de la «construcción social desigual combinada» nos debe hacer entender que diferentes lugares y culturales locales han tenido puntos de partida diferentes, tan distintos como sus relaciones con la economía global y con los discursos hegemónicos en un contexto concreto. Esta idea también nos habla de la fuerza de los elementos «compartidos» o que pueden ser compartidos, como el peso del marco de «lo LGTBI» desde las grandes urbes occidentales, pero también nos sirve para mirar el cambio y la evolución en lo persistente, en lo residual. Podemos hablar por tanto de una geografía de la diversidad sexual y de género, como hice en Cuando muera Chueca. Podemos entender que cómo se conciben, aceptan o persiguen diferentes orientaciones sexuales y distintas identidades y expresiones de género en diferentes lugares participa sobre todo de conexiones y del juego entre lo residual, lo emergente y lo hegemónico. Podemos ver así que las expectativas sobre violencias o sobre la implicación de un ayuntamiento en el Orgullo LGTBI de un pueblo manchego, por ejemplo, están relacionadas con los discursos y prácticas activistas y políticos desde Madrid o Barcelona, pero también desde San Francisco y Tel Aviv. Es comprensible que afecten más las expectativas asociadas con Madrid como espacio para las personas no cishetero, por la distancia física y social y por mercados laborales y turísticos que llevan a ciertas relaciones.

    Aplicar este marco, una idea materialista de la geografía de la diversidad sexual y de género, no puede llevarnos a cuestionar datos sobre dónde viven de manera más visible las personas no cishetero, dónde hay más variedad aparente de trabajos disponibles, o donde hay en general más oportunidades. Debe llevarnos de hecho a querer confrontar los datos, a interrogar la realidad sobre cómo son las experiencias de las personas no cishetero en diferentes lugares y contrastarlas con las imágenes y discursos que nos llegan. Una perspectiva materialista debe llevarnos a querer entender la realidad para poder cambiarla después. No basta con que sea el año 2022 o que estemos en el centro de una ciudad que se vende como cosmopolita para que no haya más violencia contra determinadas orientaciones sexuales e identidades y expresiones de género. Necesitamos entender cómo son realmente las experiencias y las violencias y cómo interactúan factores como las oportunidades laborales, los recursos y servicios públicos, la educación, la justicia y las producciones culturales —incluyendo las representaciones individuales y colectivas—. Necesitamos entender para poder incidir y cambiar efectivamente la realidad, y esto incluye también el conocimiento sobre el papel de los movimientos sociales en la política representativa y en el cambio social real. 

    Si pensamos específicamente en la dimensión espacial de las violencias cisheterosexistas, necesitamos entender cómo se relacionan diferentes lugares y cómo se relacionan las experiencias de las personas que viven en ellos. Esto incluye itinerarios migratorios y el sexilio, pero también el turismo o la movilidad dentro de un área metropolitana. También necesitamos saber cómo impactan las condiciones materiales —por ejemplo, los mercados laborales e inmobiliarios— en dónde pueden desarrollarse más fácilmente movimientos e identidades colectivas concretas dentro del amplio abanico posible para las personas no cishetero. La clave no es reaccionar a la metronormatividad política y académica compensando y centrándonos solo en aquellas experiencias y realidades fuera de lo rural. Hace falta estudiarlas, dotarlas de visibilidad y entenderlas, pero en su conjunto y en su desarrollo desigual, que hila desde la ciudad más densa hasta el rincón menos poblado.

  • Ser pobre y maricón en una dictadura: relatos del franquismo en Canarias

    Extracto de Invertidos: La represión LGTB durante el franquismo en Canarias (TFG), de Sol Micaela Chamorro

    La posguerra dejó muchos daños en la sociedad española. Los estragos económicos que trajo la Guerra Civil hundieron en la miseria a las familias con menos recursos. Tras el conflicto, Franco llevó a cabo una política autárquica que se basaba en la autosuficiencia del país. De esta forma, España se abastecía únicamente con los alimentos que se producían dentro de ella. Familias como la de María Hernández Sánchez, de ochenta y tres años y natural de Pájara, Fuerteventura, son un ejemplo de los perjuicios que sufrieron las personas de las zonas más rurales y empobrecidas: «Franco provocó mucha miseria, la gente se quejaba mucho por lo mal que se pasaba. Yo no fui al colegio, trabajé desde pequeña con mi madre y no teníamos ni para zapatos», recuerda Hernández de su infancia. Las consecuencias de este sistema fueron el hundimiento del PIB nacional, que se encontraba muy por debajo de los del resto de países europeos (a casi un 40 % del PIB francés), el retroceso del desarrollo industrial y de la producción agrícola, así como el apercibimiento de salarios mínimos. Las bajas remuneraciones y el racionamiento hacían que todos los miembros del hogar tuvieran que trabajar, por lo que muchos niños y niñas dejaron la escuela para entrar en el mundo laboral antes de la mayoría de edad. 

    A pesar de las medidas para alfabetizar a la población durante los años cincuenta, el trabajo infantil hizo que aumentara el absentismo escolar en todo el país y Canarias no quedó excluida de ello. A principios de los años setenta, Tenerife y Gran Canaria formaban parte de las regiones con mayor tasa de desescolarización, con un 59,7 % y un 61,2 %, respectivamente. En municipios como Ingenio, de un censo de población de 1.479 niños de entre seis y doce años, solo había 1.101 matriculados. De estos últimos, un 70 % asistía a clase con regularidad. La comunidad LGTB, concretamente las mujeres transexuales, tuvieron mucho más difícil poder recibir una educación por el acoso y marginación que sufrían. Montse González, mujer trans de sesenta y cuatro años y presidenta del Colectivo LGTB+ Gamá, era del barrio de El Polvorín, en Gran Canaria, y pudo acudir al colegio solo hasta la preadolescencia.

    En este momento, González fue discriminada por mostrar inconformidad con el género asignado al nacer. Muchos niños y niñas trans exteriorizan su género sentido desde la infancia, ya que con dos o tres años son capaces de determinar y clasificar a las personas según sus diferencias sexuales. «En la escuela me llamó sarasa un profesor y yo no sabía lo que era», cuenta. «Además, no se me acercaban todos los niños, solo los de mi entorno. Los propios profesores me decían que era rara». Las dificultades económicas de la época y venir de una familia obrera de siete hermanos hicieron que Montse González dejara la escuela y comenzara a trabajar para ayudar en el hogar. «En el trabajo sí que se dieron cuenta de mi identidad. Ahí se burlaron de mí y fue cuando decidí dejar de taparlo y ser quien soy. Ahí dije “se acabó”», relata la activista.

    Montse González, imagen cedida por Montse González.

    Aquellos jóvenes que podían acceder a estudios superiores también tenían mayores oportunidades de conocer a intelectuales y corrientes ideológicas disidentes al franquismo, pues, a pesar de la fuerte represión y censura, en los círculos universitarios de Canarias, concretamente en la Universidad de La Laguna, existían grupúsculos de personas que defendían la libertad sexual o que tenían un pensamiento de izquierda. Paco Guerra, grancanario que vivió su adolescencia en el Colegio Mayor San Fernando de Tenerife durante los últimos años de la dictadura, cuenta que «tenía compañeros de clases más bajas, pero también había mucha gente pudiente, de la clase media alta; incluso en mi generación estaban los hermanos Sergio y Agustín Millares». 

    Además, Guerra recuerda que «la Universidad era mucho más liberal con respecto al sexo, en el Colegio había muchos homosexuales, existía una comunidad que reivindicaba sus derechos e intentaban abrir la mentalidad de la gente». En este punto, la vivencia de la orientación e identidad también dependía del poder adquisitivo de cada persona y familia. Por un lado, porque las familias adineradas podían permitirse pagar multas o fianzas a cambio de evitar el ingreso en prisión y, por otro, porque al no necesitar trabajar y prostituirse, el entorno en el que van a desarrollar su vida va a ser más seguro e íntimo. Asimismo, proceder de una familia burguesa afín al régimen también podía permitir un trato favorable. Para el historiador Víctor Mora Gaspar, «la intersección de clase hacía que unas mujeres lesbianas pudieran ir al ginecólogo, comprarse vaqueros o tener citas, mientras que otras no. El sistema judicial franquista era corrupto y dependía de la clase. Si eras de clase alta podías estar un día en el calabozo; si eras obrero, podías estar cuatro años».

    En este punto, Mar Cambrollé reivindica la labor realizada por las mujeres trans prostitutas durante el Franquismo. Para ella, gracias a las trabajadoras sexuales se conquistaron muchos derechos, ya que las mujeres trans procedentes de familias más pudientes, que debían optar por enmascarar su identidad, se dedicaron al estudio y a la formación. Para Cambrollé, aquellas mujeres que han hecho una transición tardía a veces tienen una actitud clasista desde lo académico, pues creen que ser abogadas o profesoras les da más dignidad que ser putas, con lo que muestran desprecio hacia estas últimas, mientras que sin la labor de las prostitutas no podrían estar en la posición que disfrutan.

     Durante la época dictatorial, la familia jugaba un papel esencial en la vida de todas las personas miembros del colectivo LGBT; en el caso de Montse González, su madre fue uno de los principales apoyos. González explica que su madre le decía «sé tú, y no dejes que nadie te avasalle», «me decía que me defendiera». A pesar de tener el respaldo de la familia, Montse González nunca contó lo que sucedía fuera de casa: «Yo me tenía que callar sobre lo que me hacían, cuando me metían en el calabozo, cuando me pegaban o cuando abusaban de mí sexualmente», cuenta. 

    Marcela Rodríguez también es de las Islas, pero nació en La Palma, aunque luego su familia se mudó a Tenerife. Al igual que Montse González, recibió el apoyo de su madre y de sus hermanas, que también eran mujeres transexuales: «Conté con la referencia y lucha de mi hermana mayor. Mi padre más de una vez nos quiso echar, pero mi madre, a pesar del machismo que se vivía en casa, se enfrentaba a mi padre y le decía que, si se iba alguien, sería él». Esta aceptación de los seres queridos no era lo habitual, ya que en la mayoría de casos la propia familia era la que rechazaba y denunciaba la homosexualidad: «Ser maricón era una vergüenza para la familia y te echaban con quince o dieciséis años. Desde que les veían pluma. Se quedaban solos en la calle», explica Rodríguez.

    Marcela Rodríguez (izquierda) y sus amigas. Imagen cedida por Marcela Rodríguez.

    Para evitar esta discriminación, muchas veces vivían una doble vida. María Hernández cuenta cómo su madre conoció el caso de un hombre gay del pueblo que, para evitar la represión, se casó con una mujer. «Poco después la mujer le dijo que no quería seguir con él porque le traía hombres a casa», relata. Estos no eran casos aislados, ya que emparejarse con mujeres y formar una familia dentro de la normalidad establecida, pactada o no, ayudaba a librarse de la cárcel. Montse González, en cambio, no eligió esta vía. «Hubiera sido más cómodo, pero también menos justo» señala. «Aunque a veces pienso que fui muy atrevida, yo viví siendo quien soy, no quise disfrazarme ni engañar a nadie». 

    Marcela Rodríguez cuenta cómo una de sus amigas está iniciando la transición ahora, con setenta años: «Venía de una familia muy cerrada y religiosa, tuvo que vivir casi toda su vida como hombre. A día de hoy, esa represión le ha traído muchos problemas mentales. Tuvo que esperar al fallecimiento de su padre, con ciento un años, para empezar a vivir su verdadera identidad», relata. Las personas que sufrían el abandono de su círculo más cercano perdían la oportunidad de estudio y de trabajo y, por tanto, de una vida digna. Además, el rechazo total de la sociedad, unida a la falta de recursos, les llevaba automáticamente a la pobreza y la única forma de sobrevivir a ella era la prostitución. «La mayoría de familias no aceptaban la transexualidad. Las mujeres trans tenían que salir de sus casas para poder transitar, sin acceso al mercado laboral», narra Mar Cambrollé. Montse González y Marcela Rodríguez explican que en Canarias la única vía era el mundo del espectáculo o la prostitución: «A ninguna le gustaba eso, pero no quedaba otra opción. Era un patriarcado que nos tenía muy bien agarradas a las mujeres, sobre todo a las trans. Solo quienes pasaban desapercibidas trabajaban», apunta González.

    Ha pasado ya casi medio siglo de la muerte de Franco y la prole LGBTQI+ actual tiene un camino ya marcado, con menos piedras y obstáculos para vivir su identidad y orientación con la libertad que no tuvieron quienes vivieron la dictadura y los años siguientes. No obstante, esta generación de personas del colectivo de tercera edad sufren aún las consecuencias del régimen, pues las medidas de reparación histórica a las víctimas del franquismo han sido insuficientes y han supuesto la continuidad de discriminaciones sociales: «el legado que nos ha quedado es una situación anacrónica de responsabilidad estatal. Hay una generación de personas trans con más de sesenta años que no tienen ni siquiera para subsistir por no haber estudiado y no haber podido cotizar», reafirma Cabrollé. Montse González acentúa que «las mujeres trans son de las que nadie habla, las abandonadas y olvidadas».

    Imagen cedida por la autora.

  • Encarcelamiento de la disidencia: La represión durante y después del franquismo

    María Teresa Torres

    Después de la derogación de la famosa Ley de Vagos y Maleantes, la situación de quienes resultaban sancionados por ella no mejoró, ya que la sustituyó la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación social en 1970. El franquismo se encargó de fijar los límites de la expresión de género y sexual, considerando disidencias a todo aquello que no encajaba dentro del ideario nacional-católico. Además, este discurso vinculaba la disidencia de género y sexual con la disidencia política, creando así un único enemigo de la patria y ligando, por tanto, el marxismo con la homosexualidad.

    Dicho discurso, amparado en leyes represivas como las mencionadas anteriormente, dio lugar a una serie de detenciones de personas que subvertían las categorías de género normativas. En este artículo se repasa la historia de estos arrestos, entre los que destacan los casos de Rampova o de Ocaña. Además, cabe mencionar que durante el tardofranquismo aparece el Movimiento Español de Liberación Homosexual, primera organización que defendía los derechos del colectivo LGTBIQ+ y que contaba con un ideario marxista. Sin embargo, no toda la izquierda se mostraba tan comprensiva y respetuosa con esta causa.

    1. Contexto histórico y legislativo

    Durante los primeros años del franquismo, la represión del régimen hacia las personas homosexuales fue muy fuerte. Sin embargo, se hizo mayor a partir de 1954 puesto que, como cuenta Piro Subrat en Invertidos y rompepatrias, hasta entonces las fuerzas represivas se habían destinado casi en su totalidad a los opositores políticos. Todo cuerpo y toda sexualidad que difería del ideario nacional-católico fueron castigados desde el comienzo del régimen franquista, aunque se llevó a cabo de forma mas «suave» al comienzo de la dictadura y fue aumentado su crudeza progresivamente.

    Con la promulgación de la Ley de 15 de julio de 1954 se modifican algunos artículos (concretamente el segundo y el sexto) de la Ley de Vagos y Maleantes (1933). Dicha modificación se realiza como un intento de evitar todos aquellos actos que perturben la moral católica, identificada con la nación. Así, se argumenta en esta misma ley que lo impuesto en ella no son penas como tal «sino medidas de seguridad, impuestas con finalidad doblemente preventiva, con propósito de garantía colectiva y con la aspiración de corregir a sujetos caídos al más bajo nivel moral. No trata esta ley de castigar, sino de proteger y formar».

    En este sentido, Foucault entendía que el poder, además de tener capacidad coercitiva, posee una dimensión productiva, es decir, es capaz de producir verdades, identidades, sujetos, etcétera. Estos métodos de dominación, a los que este autor denomina «disciplinas» en su obra Vigilar y castigar, son los que «permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad» 

    En 1969, Antonio María de Oriol y Urquijo, quien fuera entonces ministro de Justicia, presentó un proyecto de ley que pretendía sustituir la famosa Ley de Vagos y Maleantes y que hacía más hincapié en todos los elementos represivos. Finalmente, fue la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social (1970) la que sustituyó a la LVM. Piro Subrat sostiene que esta ley muestra cómo el discurso oficial del régimen colocaba la homosexualidad dentro de la disidencia política, entendida como aquello contra lo que había que luchar para mantener el orden y la moral de la nación.

    La dictadura hace un gran esfuerzo a la hora de intentar poseer el control de los cuerpos y de las identidades, intentando en todo momento que no se alejen de aquello que la moral católica considera deseable y, con ello, lo único correcto. Así, como defiende Maite Garbayo Maeztu en Cuerpos que aparecen, existían solo dos modelos posibles: «El masculino y el femenino, y todo aquello que escapase de esta lógica binaria o amenazase la totalización de sexo/género fue duramente perseguido por la ley» (pág. 16).

    El 20 de noviembre de 1975 muere Franco, y recae en a Juan Carlos I la Jefatura del Estado y en Arias Navarro el control del Gobierno. Su idea era que se continuara con el Régimen que él había comenzado aunque ya no siguiera vivo, pero en este momento tiene lugar un periodo muy relevante en la política española que ha recibido el nombre de Transición.

    Este es un periodo complejo, ya que existen diversas interpretaciones sobre lo acaecido en él y, además, está en constante resignificación. Hay quienes afirman que la Transición es un puro mito, puesto que no consigue acabar totalmente con el discurso ni con el ideario del régimen de Franco. De igual forma que los Pactos de la Moncloa consiguieron apaciguar de alguna forma a los partidos de izquierda que tan beligerantes habían sido durante la dictadura, el cambio de régimen logró que las disidencias sexuales se sintieran más libres.

    La Transición se caracteriza por un anhelo de modernidad que imperaba en el conjunto de la sociedad, para lo cual se pretende dejar atrás todo lo que venga que ver con el pasado. Este hecho, a pesar de ser bastante comprensible, provoca carencias a la hora de reflexionar sobre la identidad de un país que ha sufrido y tiene que constituir una nueva comunidad. El olvido del pasado, por muy censitario, represivo y totalitario que fuera, no es una solución adecuada. Los acontecimientos que nos preceden, de alguna manera, nos pertenecen, por lo que no podemos obviarlos sin más y, mucho menos, si nuestro deseo consiste en que ciertas situaciones no se repitan.

    De hecho, esta amnesia es la causante de varias injusticias: crímenes (y criminales) que no han sido condenados ni castigados por tener a su favor una memoria ausente. Se ha postergado el duelo de muchas personas cuyos familiares muertos siguen a día de hoy en paradero desconocido y se sigue obstaculizando el derecho de las familias a dar sepultura y velar a estas personas, a la vez que se niega al pueblo la posibilidad de encontrar los restos de sus poetas.

    Sin embargo, con la muerte del dictador y la posterior entrada en el régimen democrático prometido por la Transición, la situación de las personas disidentes no mejoró, puesto que una parte de la sociedad seguía concibiendo a homosexuales, trans y travestis como personas que atentaban contra la moral.

    Desafiar las normas de género significaba poner en riesgo la libertad, ya que uno podía ser detenido y encarcelado por ello. La LPRS exigía que se debían llevar puestas, al menos, tres prendas acordes al género que figuraba en el DNI. Por ello, algunas transformistas que trabajaron en locales como Barcelona de Noche o Gay Club llevaban debajo de las faldas unos pantalones, en previsión de que pudiera aparecer la policía.

    Como apunta Maite Garbayo, Barcelona era considerada la ciudad más liberal dentro del régimen franquista, por ello, personas procedentes del resto del país se desplazaron hacia la ciudad condal para dejar de sentirse marginadas en sus respectivos lugares de procedencia. Piro Subrat indica que el Barrio Chino fue el lugar donde la marginalidad política y social se encontraron, por ello, según Thais Morales y Carme Pollina en Gent de ploma i marabú, el franquismo decidió transformar urbanísticamente el barrio y entonces pasó a llamarse El Raval.

    En los años setenta, El Raval contó con una serie de locales que desafiaban las normas impuestas por el franquismo y, por consiguiente, fueron los lugares donde tuvieron lugar numerosos acontecimientos represivos. Como explican Thais Morales y Carme Pollina, «probablement perquè la marginalitat, des de sempre, havia definit el Raval, els carrers del barri van ser l’escenari perfecte per a una realitat que desafiava les normes de gènere» [probablemente porque la marginalidad, desde siempre, había definido al Raval, las calles del barrio fueron el escenario perfecto para una realidad que desafiaba las normas de género].

    Ocaña fue una de las personas que buscaron esa libertad que Barcelona ofrecía, ya que abandonó su pueblo natal (Cantillana, Sevilla) para poder desarrollar de forma libre su actividad artística, así como su sexualidad. Fue violentamente detenido el 24 de julio de 1978 cerca del Café de la Ópera por escándalo público, ya que iba vestido de señora. En esos momentos iba acompañado de sus amigos Nazario (quien también portaba un vestido) y José. Todos ellos fueron detenidos y trasladados a prisión. Para Morales y Pollina, Ocaña fue detenido porque «per al règim franquista era tota una ofensa que un personatge ambigu com Ocaña es passegés per la Rambla vestit de dona» [para el régimen franquista era toda una ofensa que un personaje ambiguo como Ocaña se paseara por las Ramblas vestido de mujer].

    Maite Garbayo mantiene que las performances de Ocaña, a pesar de ser manifestaciones artísticas, son consideradas como algo al margen de la teatralidad al tener lugar en la calle, pues «las convenciones de imaginario que operan en el teatro no operan en la calle o en el espacio público, donde no se puede pensar que el acto es distinto de la realidad o que está fuera de ella».

    Rampova, cabaretera travesti valenciana, fue detenida por primera vez a los catorce años, acusada de realizar actos homosexuales. Tras pasar unos días en el calabozo, un juez ordenó su entrada en prisión, donde sufrió los intentos de «curación» mediante electroshock y numerosas violaciones en los treinta días que estuvo. Jesús Ruiz sostiene en su artículo titulado «Humillados por diferentes» que el castigo de la disidencia era brutal, «el círculo de la represión era perfecto. Detención en la calle, juez con reprimenda y funcionarios que te echaban a las fieras». 

    3. Papel de la izquierda contra la represión

    Piro Subrat cuenta que el padre de Rampova, que militaba en el PCE, solicitó a este que le facilitaran una documentación falsa para su hija que le permitiera encontrar un trabajo al salir de la cárcel. Sin embargo, el partido se negó aludiendo que ese tipo de documentos se reservaban para quienes eran activos en la lucha. 

    Esta negativa del PCE a ayudar a Rampova por considerarla improductiva respecto a la actividad política reivindicativa muestra cómo las disidencias sexuales y de género estaban doblemente perseguidas y castigadas, al régimen le interesaba acabar con todo lo que no encajaba dentro de la moral y las normas franquistas y a los grupos antifranquistas solo les importaba terminar con la dictadura. Por ello, el tema político se separaba radicalmente del personal (ámbito al que se relegaba la identidad sexual), quedando olvidadas todas las personas que no encajaban en el sistema sexo-género.

    En el caso de la detención de Ocaña ocurrió algo parecido, pues, como relata Piro Subrat, su hermano acudió al PSUC, partido del que formaba parte, en busca de una ayuda que se le negó. Sin embargo, el Front d’Alliberament Gai organizó una manifestación en protesta por las detenciones y en defensa de la liberación de Ocaña y los demás detenidos.

    Ocaña era una persona con una gran conciencia de clase, de hecho, militó en la CNT durante un tiemp, si bien breve, ya que nunca se sintió realmente representado por ninguna formación política. Era más libre que las libertarias, por eso se consideraba a sí misma una «libertataria». Sin embargo, sus actos no siempre eran celebrados en el movimiento anarquista, puesto que la homosexualidad se respetaba siempre y cuando no trascendiera el espacio privado en el que se consideraba que debía guardarse. El tabú de la homosexualidad atravesaba toda la sociedad, por lo que los movimientos más transgresores de la época no podían entender que una tendencia sexual pudiera ser subversiva o un arma política.

    Pero en los últimos años del franquismo comienza a organizarse el MELH (Movimiento Español de Liberación Homosexual), originalmente llamado Agrupación Homófila para la Igualdad Social (AGHOIS), siendo el primer grupo en defensa de los derechos de las personas del colectivo LGTB que existió en España. Esta organización, que contaba con tintes marxistas y libertarios en su ideario, formó parte de la oposición al régimen franquista pero, como relata Piro Subrat, incluso así siguió siendo un grupo minoritario y sus ideas no tuvieron mucha repercusión en la izquierda del momento. Dicho movimiento se nutrió de la influencia de otros grupos similares de la época como, por ejemplo, el Gay Liberation Front en Estados Unidos o el Front Homosexuel d’Action Revolutionnaire en Francia. 

    De este último obtuvo una mayor influencia debido a su cercanía, así como al paso clandestino de su revista Arcadie a través de la frontera pirenaica. De hecho, esta revista se encargaba de informar sobre las decisiones que el gobierno de Franco tomaba en materia de disidencia sexual, ya que había buena relación entre los franceses y quienes en un primer momento conformaron  el MELH. Así, gracias al contacto con países de regímenes no dictatoriales, la sociedad española comienza a modernizarse y a escapar, en la medida de lo posible, de la represión del franquismo.

    4. Conclusión

    En un contexto dictatorial, la política es equiparada a la restricción y a la represión de ciertos modelos de pensamiento y de identidad. Sin embargo, los movimientos contrarios al régimen no tuvieron en cuenta la desestabilización del ideario franquista que ejercían las disidencias, ya que no solo ponían en cuestión el nacional-catolicismo sino todo el sistema sexo-género, por el que se establece una categorización binaria e inamovible mediante la que han de ser clasificadas y diferenciadas todas las personas.

    El régimen del binarismo de género, así como el de la legitimación de la heterosexualidad, traspasan la ideología, por lo que son aceptados todos los espectros del ámbito político debido a la naturalización que se hace de las categorías hombre, mujer y heterosexualidad, unido a la estigmatización de todo aquello que escapa a ellas. Pero, como afirma Adrianne Rich en Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana:

    No ser capaces de analizar la heterosexualidad como institución es como no ser capaces de admitir que el sistema económico llamado capitalismo o el sistema de castas del racismo son mantenidos por una serie de fuerzas, entre las que se incluyen tanto la violencia física como la falsa conciencia.

    Por tanto, es necesario considerar la disidencia sexual como un acto político, puesto que se subvierten las categorías de sexo y género, y se pone en duda todo un entramado social e ideológico. Los movimientos de izquierda que luchaban contra el franquismo no pudieron ver que las identidades y sexualidades no normativas eran una forma de desestabilizar el régimen de Franco, es decir, un arma política.

    Esta dinámica se vuelve a observar en movimientos considerados de izquierda y feministas que rechazan e incluso se manifiestan contra las identidades trans y queer, por lo que hace falta recordar ciertos errores del pasado  para que no se vuelvan a cometer. 

    Actualmente, vemos cómo se concatena una crisis detrás de otra y los derechos de las minorías, como vaticinó Simone de Beauvoir, vuelven a ser lo primero en cuestionarse. Sin embargo, cabe preguntarse por qué son los propios movimientos que algún día fueron represaliados los que ahora se alzan contra colectivos aún más oprimidos.

  • Introducción al marxismo ☭ueer: Conceptos para una política radical desviada

    Ira Hybris

    Cierto día se encontraba el diablo muy contento, pues había fabricado un espejo dotado de una extraña propiedad: todo lo bello y lo bueno que en él se reflejaba, menguaba y menguaba hasta casi desaparecer; todo lo que no valía nada y era malo y feo, resaltaba con fuerza, volviéndose peor aún de lo que antes era. […] Todos los que acudían a la escuela de duendes —pues había una escuela de duendes— contaban por todas partes que se había producido un milagro; por fin se podría ver, decían, el verdadero rostro del mundo y de sus gentes. […] Se propusieron entonces volar hasta el mismo cielo. […] Cuanto más alto subían, más muecas hacía el espejo y más se retorcía, hasta el punto que casi no podían sujetarlo […] y vino a estrellarse contra la tierra, rompiéndose en centenares de millones, o mejor, en miles de millones de añicos […] y se esparcieron por el aire llegando a todo el mundo; cuando uno de esos diminutos fragmentos se metía en el ojo de alguien, allí se quedaba, y a partir de ese momento todo lo veían deformado. […] Todavía ahora, andan flotando por el aire pequeños átomos de espejo. 


    Hans Christian Andersen, La reina de las nieves

    Preludio: la crítica queer y lo meramente marxista

    En diciembre de 1996, Judith Butler impartió un plenario en Amherst, Massachusetts, en el marco de una conferencia organizada por la revista Rethinking Marxism. En esta ponencia, la filósofa respondió a un sector tradicional de la política marxista que había decidido menospreciar las reivindicaciones políticas en torno a la sexualidad como «meramente culturales». Aquella intervención dio lugar un año más tarde a la publicación de «El marxismo y lo meramente cultural», donde Butler interpelaba a la izquierda revolucionaria preguntándole: «¿Por qué un movimiento interesado en criticar y transformar los modos en que la sexualidad es regulada socialmente no puede ser entendido como central para el funcionamiento de la economía política?». Ante esta pregunta, podríamos responder —de forma tan acertada como ingenua— que el marxismo sí comprende la regulación normativa de la sexualidad como parte de la economía política capitalista, en tanto el marxismo posee las herramientas de análisis y transformación de la realidad que nos permiten desvelar la relación que tienen todos los aspectos de la vida social con las relaciones de producción de un periodo histórico determinado. No obstante, la realidad concreta de la que partimos es que, como señala Peter Drucker, la relación entre el capitalismo y las identidades sexuales ha permanecido durante muchos años inexplorada, por no decir inefable. No es de extrañar, por tanto, que las militancias y teorías que fueron surgiendo en la década de los noventa desde las posiciones más críticas de la lucha LGTBI, nombradas como queer, hayan sentido que el marxismo es cómplice de la heteronormatividad. A raíz de este escenario, cabe preguntarnos: ¿y si un análisis marxista de la realidad permaneciese incompleto en tanto no incorpore las dimensiones sociales de las vidas queer? ¿Y si una política queer exitosa requiriese de una aspiración a la totalidad, capaz de reconocer en la aparente fragmentación de la vida social el desarrollo histórico de las relaciones de producción y reproducción del capital, como la que ofrece el marxismo? ¿Y si, en el fondo, el marxismo siempre fue queer?

    Cari, pero, entonces, ¿qué es el marxismo queer?

    Podemos convenir que el marxismo queer nombra una forma específica de crítica antinormativa al capital que, sirviéndose del materialismo histórico y dialéctico, nos permite comprender cómo el heterosexismo y el cisexismo1 se encuentran entrelazados con, y al servicio de, las relaciones sociales de producción capitalistas, las cuales en apariencia no tienen nada que ver con la sexualidad. 

    El marxismo queer se posiciona críticamente en contra de toda forma de reduccionismo económico, así como de cualquier intento de aislar los análisis de la sexualidad y el género de un análisis totalizante del capital.2 No obstante, en tanto los límites epistemológicos del marxismo no son fijos sino que se encuentran vinculados tanto a situaciones históricas y sociales específicas como a experiencias de praxis colectiva, el marxismo queer, como buenamente señala Holly Lewis en La política de todes, solo es necesario en la medida en que el marxismo no incluya de forma automática a las disidentes sexuales y de género en su análisis de las relaciones sociales. De esta suerte, podemos sostener que el marxismo queer camina hacia su propia abolición.

    Parte I – Raíces

    1. Abran paso al Eros desviado: represión excedente y tolerancia 

    represiva

    En 1955 se publicó una obra que abrió la puerta a una crítica revolucionaria de la sexualidad, Eros y civilización, del filósofo Herbert Marcuse. En este texto, Marcuse expone que la represión sexual con la que convivimos cumple la función obsoleta de constreñir al ser humano a un trabajo que ya no es necesario en sí, mas solo indispensable para la perpetuación del dominio del capital. Así, el filósofo nombrará como represión excedente a esta organización específica de la escasez libidinal en una sociedad de relativa abundancia. No obstante, dirá Marcuse, hay ciertos deseos perversos que la sociedad burguesa, debido a su desarrollo, ya no puede reprimir, pero sí puede reconducirlos a través de canales comerciales, desublimándolos. De esta suerte, Mario Mieli dirá que «el capital libera, o más bien liberaliza», la sexualidad para poder reprimirla. Tal desublimación represiva del deseo cobra su forma política en la tolerancia burguesa (de las perversiones), la cual para Marcuse no es sino tolerancia represiva. En lo que respecta a la tolerancia —represiva— hacia la homosexualidad, tal y como la promulgaba el movimiento homófilo, Mieli sostiene en sus Elementos de crítica homosexual que tolerar a una minoría homosexual sin que la mayoría ponga en discusión la inhibición del deseo homoerótico que distingue a la heterosexualidad significa reconocer el derecho a los «diferentes» a vivir como «diferentes», y por tanto en la marginación. La crítica a la sexualidad debía ser, pues, más profunda y cuestionar las formas con las que el capital producía el deseo de todas las personas.

    Así, Marcuse sostendrá que «la prohibición del placer es una condición de la libertad burguesa», presagiando que la abolición del trabajo asalariado conducirá a la humanidad a un resurgimiento equitativo y polimorfo de la sexualidad, a la reactivación de todas las zonas erógenas del cuerpo y al derrumbe de la supremacía genital, así como a la desintegración de aquella institución que había organizado hasta entonces las relaciones interpersonales, la familia monogámica y patriarcal. Para Marcuse, el derrumbamiento del principio de actuación, como él denomina a las relaciones sociales capitalistas, está simbolizado en las figuras divinas de Orfeo y Narciso que, a diferencia de Prometeo, representan el reencuentro del ser humano con la naturaleza que ha subyugado. La lucha narcisista y órfica es la lucha por transformar la sexualidad —burguesa— en erotismo: «La lucha por el eros, la lucha por la vida, es una lucha política». Así, Marcuse incorpora una dimensión materialista a su uso de los conceptos freudianos, repensando la fantasía del polimorfismo perverso, esto es, todo aquello que puede ser el ser humano si abandona la sexualidad y abraza al eros, no tanto como un pasado ahistórico a recuperar, sino como un futuro comunista a construir. De este modo, Eros y civilización sembró la semilla de una política revolucionaria orientada hacia la abolición de la heterosexualidad y la homosexualidad como categorías sociales enmarcadas en el modo productivo capitalista, que no tardaría en influenciar el imaginario crítico de los frentes de liberación homosexual. 

    Abran paso, camaradas, al Eros desviado.

    2. N.A.R.C.I.S.O. contra el capital: El crepús-culo de la heterosexualidad

    La década de los setenta vio nacer una forma inédita de organización política, pues los —ahora— sujetos perversos habían tomado la palabra dispuestos a generar sus propios saberes del mundo para poder transformarlo radicalmente. Surgieron así los frentes de liberación homosexual, dispuestos, como dice Paul B. Preciado, a «echarle a la austera y anal-castrada izquierda una boa de plumas rosas». La antedicha obra de Marcuse nutrió gran parte de los análisis homosexuales revolucionarios, en particular las tesis políticas del FHAR (Front homosexuel d’action révolutionnaire) y del FUORI (Fronte Unitario Omosessuale Rivoluzionario Italiano) recogidas en El deseo homosexual de Guy Hocquenghem y los Elementos de crítica homosexual de Mario Mieli, respectivamente. Dichos mariquitas revolucionarios aterrizaron los conceptos de la desublimación represiva, el polimorfo perverso y la emancipación del Eros sobre las militancias liberacionistas homosexuales. Así, Hocquenghem sostendrá que «la sociedad capitalista fabrica lo homosexual como produce lo proletario», regulando las caricias para que no se equivoquen en su camino a la reproducción —naturalizada— de la fuerza de trabajo. La heterosexualidad y la homosexualidad, dirá el filósofo francés, «son salidas precarias de un deseo que ignora su nombre» y no hay liberación posible para los homosexuales mientras permanezcan dentro de tal categoría. 

    Asimismo, Hocquenghem afirma que la tradición revolucionaria ha mantenido como evidente la división burguesa entre lo público y lo privado, manteniendo así las cuestiones privadas (como la sexualidad) privadas de sentido político, y que el fin de la lucha homosexual revolucionaria es la abolición de tal distinción. 

    Sin embargo, los frentes de liberación homosexual tenían muy presente la dimensión totalizante de su lucha: «No somos revolucionarios especializados en cuestiones de sexualidad, nuestro objetivo es el ámbito completo de lo político», sostendrá el FHAR en sus Documentos contra la normalidad. Esta dimensión totalizante atraviesa toda la propuesta teórica y militante de Mieli. En Elementos de crítica homosexual, el revolucionario italiano expone cómo la educastración transforma al niño, tendencialmente perverso y polimorfo, en un adulto heterosexual eróticamente mutilado conforme a la Norma Heterocapitalista: «Todos hemos sido niños transexuales».3 La gente «normal», dirá pues Mieli, «se siente culpable porque, en el fondo, sabe que es tendencialmente (algo) marica, pero ese sentido de culpa es el cordón umbilical que liga la especie humana al capital, intentando estrangularla. […] En su intimidad, cada cual sabe que está potencialmente condenado a la hoguera». Seguidamente, Mieli ofrece una orientación política revolucionaria para la liberación homosexual pues, en tanto «heterosexualidad no es eternosexualidad», la lucha por el comunismo debe manifestarse como negación de la Norma Heterosexual, basada en la represión del Eros que es esencial a la subsistencia del capital sobre la especie. Asimismo, este libro retoma y se reapropia de la figura de Narciso, con la que el psicoanalisis había patologizado el deseo homoerótico, sosteniendo que la capacidad de verse a sí mismo en los demás no es neurótica sino revolucionaria: «Hoy no es posible una reconciliación totalizante entre seres humanos sin que se reconozcan los unos en los otros, en la naturaleza, en nuestros cuerpos y en el proyecto común comunista». 

    Camaradas, ha llegado el crepús-culo de la heterosexualidad edípica y de los dioses prometeicos. Este es el despertar de N.A.R.C.I.S.O. (Núcleos Armados Revolucionarios Comunistas Internacionalistas Subversivos [h]Omosexuales4), que trae consigo un mundo nuevo dispuesto a derribar instituciones en apariencia inmortales. Él, como Hocquenghem, conoce el secreto de que «la civilización es mortal, y solo ella».

    Interludio: un partido de béisbol 

      Las transmaribibolleras también son clase obrera.

    Cántico del movimiento LGTBI crítico

    En su novela Stone Butch Blues, le militante trans y comunista Leslie Feinberg narra una tarde de pícnic con el sindicato de la fábrica en la que trabaja la protagonista, Jess Goldberg. Unos días antes, Jess había mantenido una conversación con Duffy, un compañero sindicalista y comunista. Ambos habían alcanzado un pacto por el cual Jess se rebelaría, renunciando a sus intereses inmediatos, contra el racismo ejercido por su compañero Jack Boney, quien estaba utilizando a Goldberg para no ofrecer un puesto de trabajo a un obrero negro de la fábrica. A cambio, Duffy conseguiría que las butches pudiesen asistir a las reuniones del sindicato. A causa de este pacto, Jack Boney había comenzado a acosar a Jess desde la misoginia y el antisemitismo, llegando a ejercer violencia sexual contra ella. 

    Duffy había convencido a Jess de que las butches acudieran al picnic del sindicato. Una vez allí, se decidió jugar un partido de béisbol. Entonces, Jess escuchó como Jack Boney rechazaba incluir a «niñas» en su equipo, refiriéndose a sus compañeras butches. Jess, desde sus entrañas, retó a Boney a un partido de béisbol en el que demostrar que las butches podían machacarles, bravuconada de la que se arrepintió nada más pronunciarla. Así, se acordó que si las butches ganaban aquel partido, Boney regalaría a Jess su preciado guante de béisbol, mientras que si perdían, Jess —a quien no le gustaban los hombres— tendría que darle un beso a Boney. Todos los presentes sabían que en ese partido había mucho más en juego, y la butch Grant le advirtió a Goldberg de que si perdían, lo iban a pagar todas. A mitad del partido, Duffy le murmuró preocupado a Jess que ese enfrentamiento le parecía un error. Cuando Jess interpeló a Duffy preguntándole que, entonces, a quién apoyaba, él respondió: «Al sindicato». Al oír esto, Goldberg le dijo: «Entonces mejor que gane nuestro equipo y no el de Jack». 

    Finalmente, las butches ganaron el partido y sus compañeros las felicitaron. Duffy se acercó a Jess y, estrechándole la mano, resolvió: «Tenías razón, ha sido el sindicato el que ha ganado el partido.»

    Parte II – Brotes

    3. Diminutos fragmentos que llamamos identidad: Reificación

    Ningún aspecto de la vida capitalista, incluyendo la sexualidad, existe de forma aislada del modo de producción. Como expresa Peter Drucker, la sexualidad está igual de inmersa que el trabajo en la producción y reproducción de todos los aspectos de la realidad social. Sin embargo, la realidad ante nuestros ojos se presenta distinta, pues el capital ha distorsionado las apariencias de su vida social, de tal forma que la relación entre la vida priva(tiza)da y el modo productivo queda oscurecida. Así, todas las relaciones sociales (la sexualidad, la raza, la capacidad, etcétera) necesarias para la acumulación capitalista, y por tanto para la perpetuación de la sociedad burguesa, se perciben como diminutos fragmentos, inconexos entre sí, pertenecientes a la naturaleza esencial(ista) o a la intimidad de cada individuo. Podemos convenir que la totalidad social capitalista, al igual que el espejo de la reina de las nieves, se muestra rota en miles de añicos. Incluso cuando somos capaces de percibir los fragmentos que dan forma a nuestra identidad (es decir, comprendemos su carácter social), no logramos ver en estos una pieza de un puzle mayor, de un espejo original. Esta apariencia congelada de la vida social es nombrada por el marxismo como reificación. Kevin Floyd sostiene que la reificación es una comprensión errónea de las relaciones sociales capitalistas, la cual nos hace experimentar procesos históricos como leyes naturales que gobiernan la vida humana, y que eluden nuestro control. En esta misma línea, Peter Drucker habla de la reificación como una ideología que naturaliza las diferencias —entre hombres y mujeres, blancos y racializados, heterosexuales y gays, capaces y discapacitados, ricos y pobres— históricamente específicas al capital. 

    El proletariado puede constituirse como el sujeto revolucionario capaz de superar dialécticamente todas las relaciones sociales capitalistas, mientras que el marxismo es la herramienta que le permite reunir los fragmentos de espejo, aparentemente inconexos, para así observar el verdadero rostro del mundo que aspira a transformar. El marxismo queer interpela críticamente a la tradición revolucionaria para advertirle de que el espejo que se ha confeccionado colectivamente, al calor de múltiples luchas en todo el mundo, permanece incompleto. Pues faltan aquellos fragmentos de vida social que el capital mejor ha ocultado, aquellos situados —reificados— en el ámbito «privado». La abolición del estado presente de las cosas requiere del, a menudo doloroso, proceso de encontrar en lo más profundamente propio, en lo que somos, un pedazo de espejo. El marxismo queer, en tanto crítica queer, favorece al derribo de la distinción ideológica entre público y privado que históricamente ha dificultado que los revolucionarios puedan encontrar los fragmentos de vida social que permanecían más ocultos. En tanto crítica marxista, es una invitación a que, una vez tengamos en la mano uno de esos trocitos ocultos de vidrio, lo dispongamos junto al resto de fragmentos que, a través de la lucha de todas las oprimidas, han ido conformando, pieza a pieza/conflicto a conflicto, un espejo cada día mayor; un espejo que aspira a ser tan grande como la humanidad.

    4. Torcidas, nada de lo humano nos es ajeno: (aspiración a la) Totalidad 

    Uno de los rasgos principales del marxismo queer es su comprensión de que la producción normativa de la sexualidad y el género —esto es, la producción de cuerpos «normales»—, planteada históricamente por la crítica queer, está inmersa en una totalidad social capitalista. Ciertamente, algunas formas de crítica queer han caído presas de lo que Steven Best denominó «la dictadura de los fragmentos», presentando una aspiración a la totalidad como políticamente inalcanzable en el mejor de los casos e inherentemente opresiva en el peor de ellos. No obstante, como señala Kevin Floyd, la aspiración a la totalidad marxista no debe entenderse como un deseo de plenitud, sino como una crítica a la fragmentación de la vida social, pues el marxismo llama pensamiento totalizante a la aspiración de comprender el conjunto más amplio de relaciones sociales en las cuales se sitúan nuestras prácticas y saberes específicos. Por consiguiente, sostiene Floyd, la aspiración marxista a la totalidad ha de entenderse en relación con aquello que intenta eludir, siendo los horizontes invisibles de la heteronormatividad parte de dichas elipsis: «La aspiración a la totalidad se refiere a un conocimiento históricamente determinado, el cual es a su vez una praxis capaz de negar la reificación, una postura crítica frente a la dispersión y la compartimentación de la vida social». Esta perspectiva de la aspiración marxista a la totalidad como una herramienta de des-reificación es la que comparte Holly Lewis al afirmar que «la clase social es la mistificación de todas las relaciones sociales para ponerlas al servicio de la producción de plusvalía». 

    De esta suerte, podemos entender la aspiración a la totalidad del marxismo queer como un método similar al descrito por Marx en la introducción de los Grundrisse: un movimiento dinámico entre lo concreto (totalidades sociales objetivas) y lo abstracto (aquellas categorías que el sujeto necesita emplear para poder aprehender lo concreto). El sujeto, pues, solo puede acercarse a la realidad concreta en toda su complejidad mediante un proceso de abstracción que le permita descubrir las determinaciones constitutivas de dicha realidad. De este modo, la conceptualización (abstracta) de términos como «heterosexismo» o «cisexismo» —así como otros saberes que emanan de las formas específicas de opresión que viven las personas queer— es lo que nos permite acercarnos a la realidad concreta sin naturalizar la heterosexualidad o las categorías de hombre y mujer, y por tanto, de una forma más fiel y políticamente compleja. Por tanto, la noción marxista de «totalidad», lejos de pretender una unidad sesgada por ejes de blanquitud, cisheterosexismo y capacitismo, nos aprovisiona de una herramienta de autocrítica en constante movimiento, orientada a una política radical en la que todes podamos decir que nada de lo humano nos es ajeno.

    Desde una mirada marxista, no hay nada más queer que aspirar a la totalidad.

    Parte III – Primavera

    5. Sus victorias serán las nuestras : Solidaridad

    Cuando el equipo de Jess Goldberg y las butches ganan el partido de béisbol, Duffy afirma que quien ha ganado es el sindicato. ¿Cuál es la razón para afirmar tal cosa? La respuesta la encontramos en una herramienta política que ha distinguido desde siempre al movimiento obrero internacional: la solidaridad. Holly Lewis en La política de todes define la solidaridad en base a tres principios. En primer lugar, la solidaridad es una reconstrucción creativa capaz de cambiar las relaciones sociales con el objetivo de rehacer el mundo, y a su vez el embrión de las nuevas relaciones sociales por venir. En segundo lugar, dirá Lewis, la solidaridad es un reconocimiento político de que nuestros futuros están vinculados, pues, como declaraban Third World Gay Revolution en su Programa de los dieciséis puntos, «cada une de nosotres organizamos a nuestra gente en torno a diferentes cuestiones; pero nuestras luchas son la misma contra la opresión, y venceremos juntes». Finalmente, la filósofa marxista queer nos invita a pensar la solidaridad, no como una unidad sin divisiones, sino como un espacio de camaradería desde donde habitar y abrazar el antagonismo; la solidaridad es tomar partido. Esta última máxima de Lewis cobra vida en el momento en que Duffy comprende que el antagonismo entre ambos equipos no es un error, pues da pie a confrontar la misoginia, el racismo y el heterosexismo del sindicato —los cuales perpetúan el mundo que les oprime a todes—, haciéndolo más fuerte. 

    Mario Mieli se refiere a esta potencialidad de transformación colectiva que anida en la solidaridad, sosteniendo que: 

    Somos diferentes pero es el capital lo que nos contrapone y nos separa. Al cultivar las especificidades profundas de cada caso concreto de opresión personal, podemos llegar a la conciencia revolucionaria que ve en mi caso tu caso específico de opresión (porque también tú, hetero, eres un gay negado) y en tu caso mi caso específico de opresión (porque también yo soy una mujer negada) y reconocer un nosotros/as todas/os, más allá de cualquier separación y autonomía históricamente determinadas, la especie humana negada.

     Así, la solidaridad es la puesta en práctica de una aspiración comunista a la totalidad, permitiendo a través de un horizonte compartido y una lucha conjunta descongelar la vida social que el capital ha fragmentado, socializar los cuidados que el capital ha privatizado, provocar —como diría José Esteban Muñoz— destellos utópicos de un futuro que el capital ha cancelado. Así lo enuncia el viejo himno sindical: podemos hacer nacer un nuevo mundo de las cenizas del viejo, pues la unión nos hace fuertes.

    6. Mariconclusiones: nena, ¿qué hago yo con todo esto?

    El activismo LGTBI liberal demanda al estado burgués las herramientas para que la diversidad sea respetada y tolerada, tal y como existe en el presente. Bajo este punto de vista, el deseo de las personas queer —y más incluso el de las personas heterosexuales— no tiene relación alguna con la economía política capitalista. Al naturalizar la heterosexualidad, este enfoque no cuestiona la forma con la que el capital produce el deseo de todas las personas conforme a su necesidad de extracción de plusvalía. La demanda de la tolerancia —represiva— mantiene incuestionada la relación entre la heteronormatividad y la reproducción social del capitalismo a través de la familia y, por tanto, mantiene incuestionada la producción histórica de la diferencia (por la que pedimos respeto) por parte de la burguesía. Así, convenimos que la sexualidad en el capitalismo se encuentra reificada, pues en apariencia no guarda relación alguna con las relaciones de producción. Al reificar la sexualidad, el capital hace pasar por natural y eterna la producción de cuerpos «normales», que no son sino cuerpos productivos y reproductivos del orden social burgués. Sin embargo, el marxismo, a través de su método materialista dialéctico e histórico, es capaz de desvelar las auténticas relaciones ocultas entre lo priva(tiza)do y lo público, comprendiendo todo elemento de la vida social como parte de una totalidad capitalista. Así, la política marxista está orientada hacia una aspiración a la totalidad que, lejos de pretender un universalismo ya concluido (y por tanto particularista del poder), conlleva una autocrítica dinámica que permite que la revolución sea, en su teoría y su práctica, una política de todes. Esta aspiración marxista a la totalidad cobra forma en las luchas cotidianas a través de la solidaridad, pues, al hacer nuestras las luchas de otras compañeras, terminamos por comprender que, en verdad, la lucha siempre fue una y la misma: la revolución de todas las relaciones sociales existentes. En conclusión, el marxismo queer plantea una crítica situada a la tradición revolucionaria en tanto ha perpetuado históricamente la reificación de la sexualidad y el género, errando de este modo en comprender un importante aspecto de la totalidad capitalista. 

    Asimismo, el marxismo queer evidencia que nuestra liberación no pasa por respetar la diversidad tal y como existe en el presente, sino por la ruptura con el orden presente de las cosas, pues todo cuanto existe merece perecer. 

    Camaradas, hay futuro y es de todes les oprimides; el marxismo siempre fue queer.

    NOTAS

    1. Así como otras formas institucionalizadas de violencia que disponen los cuerpos como herramientas de acumulación.
    2. Me he servido de las reflexiones de Kevin Floyd, Nat Raha, y Grietje Baars para elaborar esta definición. 
    3. Cabe decir que para Mario Mieli la transexualidad no es entendida como en nuestros días, sino referida al polimorfismo perverso que ha de conquistar la lucha contra el capital, como una síntesis entre heterosexualidad y homosexualidad, así como entre hombre y mujer.
    4. Se trata de un juego de palabras de Mario Mieli.