Bruno Monfort

La tradición de todas las generaciones muertas pesa como una pesadilla sobre el cerebro  de los vivos.

Karl Marx

La tensión que caracterizó en un principio la relación entre el marxismo y la teoría queer – cristalizada en el artículo de Judith Butler Merely Cultural (Butler, 1997) donde acusa a una parte de la izquierda de haber relegado a los nuevos movimientos sociales al ámbito cultural – se ha convertido en las últimas décadas en el motor de una serie de producciones teóricas que se han interrogado por la relación entre la dinámica del capital y la sexualidad o la identidad de género. Intentando ganar terreno a las aproximaciones postestructuralistas que han dominado del campo de las teorías queer, el materialismo volvió para desplegar su potencial analítico y crítico en la reconstrucción teórica de la experiencia de las personas queer^[1]. Desde el llamado “giro económico” de la segunda ola queer una cantidad considerable de autoras integraron en sus análisis “una crítica al capitalismo y un análisis minucioso de los fenómenos de circulación y globalización”^[2] (Rebucini, 2022). Esta aproximación materialista renovada ha permitido entender los procesos de normalización y regulación sexual como fenómenos constitutivos del desarrollo de las formaciones sociales capitalistas existentes. Lejos de ser un asunto meramente cultural, el dominio del capital sobre el trabajo, argumenta el marxismo queer, se imbrica con régimenes sexogénericos que disciplinan, clasifican y moldean nuestra experiencia del cuerpo o la sexualidad. El marxismo queer asume como base un compromiso con el despliegue y la actualización de un análisis materialista cuya genealogía se remonta a los escritos de Marx y Engels, recuperando también la obra de autoras como Alexandra Kollontai o Mario Mieli.

Paralelamente a la expansión y proliferación del marxismo queer, los filósofos Reza Negarestani y Ray Brassier desarrollaron las bases de lo que ha sido calificado por Peter Wolfendale como inhumanismo racionalista que corresponde a una “elaboración práctica extendida del humanismo” (Negarestani, 2017). El inhumanismo se define como un proyecto racionalista de carácter universal, de revisión de lo humano y en perpetua construcción. Un proyecto con capacidad para “definir lo que significa ser humano tratando al humano como una hipótesis constructible, un espacio para la navegación y la intervención” (Negarestani, 2017). El inhumanismo se fundamenta en una demarcación de tipo funcional del ser humano como ser sapiente, es decir, como sujeto racional con capacidad de participar en prácticas discursivas y reconocer la sujeción a una norma, y sintiente, es decir, como ser capaz de sentir, de captar impresiones y reaccionar consecuentemente.

El objetivo de este artículo no es ofrecer un resumen de estos dos proyectos ni tampoco una síntesis teórica. Lo que encontraréis a continuación es una revisión de algunas de las posiciones epistemológicas, ontológicas y políticas sostenidas desde el marxismo queer a la luz de algunos de los planteamientos de los trabajos de Brassier y Negarestani que permiten vislumbrar puntos de contacto y abrir algunas líneas de fuga para el pensamiento y la acción revolucionaria a las que tendremos que volver. Este ejercicio permitirá desligarnos de posiciones antihumanistas muy presentes en algunas de las elaboraciones teóricas queer para volver a resituar lo humano como espacio en construcción y revisión radicalmente abierto a través del ejercicio práctico de la libertad guiado por la razón.

I

En 1990, Judith Butler escribe El género en disputa (Paidós, 2007). En el libro, Butler modifica el carácter dicotómico de las categorías de sexo/género para establecerlas como contínuum; un cambio de paradigma que supuso un punto de inflexión en los estudios de género, inaugurando una crítica al esencialismo de determinados movimientos feministas i LGTB (Lee, 2021). A través de la crítica a la metafísica de la sustancia de Nietzsche, Butler cuestiona el carácter ontológico de las categorías de la identidad que designan el género, incorporando también el estudio de la anatomía sexuada de nuestros cuerpos o lo que hemos venido llamando “sexo biológico” (Butler, 1990). Sin embargo, Butler no señala simplemente el carácter construido del género y el sexo.  En el mismo libro y trabajos posteriores, la autora define el género como una temporalidad socialmente constituida (Butler, 1990). Esta apreciación resuena con algunos de los apuntes de la temporalidad del capital en Marx. Como señala Cinzia Arruzza, el género y el sexo en Butler son concebidos como repeticiones estilizadas de determinadas prácticas y discursos, desplegados a través del tiempo, que se sedimentan, adoptado una apariencia naturalizada y cosificada (Arruzza, 2015).

El marxismo queer recupera este ejercicio teórico situando estas categorías como producciones materiales, frutos de la actividad humana, y señala correctamente la falta de concreción y el marco ahistórico de Butler en su elaboración crítica del género (Travis, 2022) (Arruzza, 2015). Para el marxismo queer el género no es simplemente temporal, también es específicamente histórico y social. Una de las propuestas más sólidas de la relación entre sexo y género la encontramos en el texto de Maya González y Jeanne Neton La lógica del género y la comunización^[3]. Las autoras afirman que el sexo es la proyección sobre los cuerpos de las esferas indirectamente y directamente mediadas por el mercado que estructuran las condiciones de reproducción social de la fuerza de trabajo, instaurando la opresión de género y reproduciendo el dimorfismo sexual(González & Neton, 2013). A través de una analogía con el carácter dual del valor, las autoras afirman que “el sexo es el cuerpo material que se adhiere al género como el valor de uso se adhiere al valor (de cambio)” (González & Neton, 2013). La propuesta de González y Neton ha sido ampliamente debatida y contestada. Uno de los ejemplos más preeminentes es la crítica que ofrece Kay Gabriel a la concepción presentista del género de las autoras y la omisión de la dimensión subjetiva y la existencia de deseos transexuales (Gabriel, 2022).

En cualquiera de los casos, el marxismo queer presenta una actitud interrogativa sobre lo humano, concretamente su carácter sexuado, que coincide con la raison d’être del inhumanismo racionalista. Negarestani lo define como un compromiso con la humanidad que “revisa implacablemente lo que significa ser humano removiendo sus características supuestamente evidentes mientras preserva ciertas invariantes” (Negarestani, 2017). El inhumanismo aspira a borrar el retrato que el ser humano había hecho de sí mismo sobre la arena, parafraseando a Foucault. La problematización que presentan las corrientes queer alrededor del estatus fundacional de la naturaleza en relación con el carácter sexuado del ser humano permite inscribir lo que se nos aparece inmediatamente como evidente dentro del espacio de la razón. Tanto la teoría queer butleriana como el marxismo queer habilitan el espacio de la razón para interrogarse por el carácter ontológico y sustancial del género. De esta forma son capaces de transformar “las necesidades contingentemente postuladas en las variables manipulables requeridas para la construcción” (Negarestani, 2017). Sexo y género pasan a concebirse desde el marxismo queer como producciones performativas establecidas a través de un seguido de prácticas repetitivas inscritas en un marco normativo estructurado y posibilitado por la lógica del capital que establece las condiciones y los requisitos para la inteligibilidad de los cuerpos. Preguntémonos ahora, ¿qué condiciones son las que posibilitan tanto esta naturalización como el mismo proceso de desnaturalización? Siguiendo el análisis comunizador de González y Neton, la posibilidad de problematizar el sexo y el género para convertirlos en objeto de estudio yace en la creciente integración de la reproducción de la fuerza de trabajo en los procesos de circulación del capital (González & Neton, 2013). La creciente mercantilización de todas las dimensiones de la existencia humana, el proceso de subsunción real llevado a su extremo, permite identificar eso que, haciéndose pasar como hecho descriptivo, se nos había impuesto normativamente. Las autoras presentan una concepción de la dinámica del capital cercana a la idea de Negarestani del capitalismo como una tendencia o proceso disipativo que a través de la mercantilización sintetiza tecnología y physis para hacer entrar a lo humano en un estado de disolución (Negarestani, 2011). Tanto el inhumanismo racionalista como el marxismo queer comparten una posición que rehúye de la definición de lo humano recurriendo a un “fundamento constitutivo, una identidad fundamental, una naturaleza inmaculada, un significado dado o un estado a priori” (Negarestani, 2017). Ambos asumen la lógica procesual racional y constitutiva de la humanidad en todas sus determinaciones – en nuestro caso, determinaciones sexo – génericas – y la primacía de la razón para vincularse con las normas que nos constituyen, interrogándolas y revisándolas constantemente. Para Negarestani, la definición de lo que es específicamente humano no puede ser reductible a ningún hecho biológico o partir de la autoevidencia (Sheldon, 2019). Lo humano debe situarse en un horizonte de prácticas inscrito en el espacio de la razón, cuyo contenido es elaborado a través de un compromiso que debe ser actualizado constantemente.

La propuesta inhumana también confronta con otras posiciones. En contra de un antihumanismo que descarta el universalismo abrazando una heterogeneidad de falsas alternativas, y un humanismo conservador de carácter esencialista (Negarestani, 2017), la posición inhumana explora lo que se es en virtud de lo que podría ser, manteniendo una actitud radicalmente abierta de cara al futuro. La exploración de lo humano como una hipótesis guiada por la razón permite plantear este concepto como siempre sujeto a una revisión como práctica activa de acuerdo con el principio de autodeterminación colectiva. Un principio que ya expuso Marx en La cuestión judía (Marx, 1843) cuando señala la indivisibilidad del carácter social y político de las fuerzas humanas en cuanto al logro de la emancipación humana. Un principio que el marxismo queer ha ampliado a aspectos como la autodeterminación/abolición del género y la autonomía corporal. “La autodeterminación de género será un logro revolucionario de primer orden” (Pinko Magazine, 2022) dice el Manifiesto de Pinko asumiendo la incapacidad del capitalismo para universalizar los medios necesarios para hacer efectivas estas demandas. En este sentido, el marxismo queer rehabilita “una actitud interventiva y constructiva hacia el humano a través de diferentes prácticas sociales y tecnológicas” (Negarestani, 2017). Una actitud que el marxismo kitsch, en términos de Negarestani, habría abandonado en favor de un concepto de humanidad situado más allá del espacio de la razón. Como señala Rebekah Sheldon, “el compromiso humano con el espacio posibilitante de la razón reelabora las formas biológicas y sociológicas” (Sheldon, 2019).

II

El movimiento teórico que presentan tanto el inhumanismo racionalista como el marxismo queer abre la puerta a un nuevo tipo de racionalidad: la racionalidad aumentada (Negarestani, 2017). Una racionalidad caracterizada por “la exacerbación de la diferencia entre la compulsión racional y la impulsión natural” (Negarestani, 2017). Una agudización dinámica de la diferencia entre el ser y el deber. La racionalidad aumentada habilita un nuevo espacio para la exploración y la navegación, una revisión de los compromisos que conforman un retrato del ser humano que aún no ha sido revisado, para insistir y profundizar en su elaboración práctica. La emancipación se sitúa así en el reconocimiento explícito del estatus vinculante de la sumisión a la autonomía funcional de la razón. Solamente a través de la creación de un sistema de actualización global de los compromisos con la razón y con la humanidad, un programa político será capaz de desplegar vínculos inferenciales que permitan establecer un marco prescriptivo para delimitar el camino que debe seguir la praxis revolucionaria (Negarestani, 2017). En este sentido, el inhumanismo racionalista establece las bases para formular un programa político sólido. Representa un compromiso con el proyecto humanista de la Ilustración que se libera de sus sesgos históricos y sus expectativas normativas a través de la fuerza de revisión y construcción de la razón (Negarestani, 2017). Llegados a este punto parecería que la materialidad de lo humano ha sido completamente ignorada en favor de un utopismo racional. Pero no es exactamente el caso. La construcción de lo humano es un proceder determinado por restricciones normativas y determinaciones naturales, que, sin embargo, no deben ser tomadas como límites fundacionales. Es precisamente el reconocimiento de la distinción funcional entre sintiencia y sapiencia lo que permite a la razón modificar la representación que tenemos de nosotros en virtud de lo que está siendo de nosotros a través de la elaboración práctica del retrato de lo humano.

En su texto El prometeísmo y sus críticos, partiendo del “colapso del comunismo como proyecto prometeico” (Brassier, 2017), Ray Brassier propone recuperar el alma del prometeísmo entendido como la no asunción “de un límite predeterminado a lo que podemos alcanzar o los modos en que podemos transformarnos a nosotros mismos y transformar nuestro entorno” (Brassier, 2017). Las potencialidades de transformación de la razón son actualizadas constantemente, negándose a “ontologizar la finitud” (Brassier, 2017) del ser humano. En este sentido, la actividad libre y consciente del ser humano se autodetermina, se despoja de determinantes externos para establecer una relación de inmanencia consigo misma (Brassier, 2019). Lo que identificamos tanto en los textos de Brassier como en la propuesta política del inhumanismo es una potencialidad racional y práctica no actualizada cuyo contenido no puede ser desplegado. Una potencialidad, nos dice Brassier, “generadora de y generada por relaciones sociales concretas, incluyendo la división del trabajo y la división de clase” (Brassier, 2019). Del mismo modo, les comunistes queer han identificado en las identidades y relaciones sexogénero disidentes dentro del proletariado una negatividad latente frente a la normatividad capitalista, que, sin embargo, no debe ser esencialmente calificada como revolucionaria per se^[4]. Esta negatividad latente no es más que una de las concreciones constitutivas del proletariado como portador de la mercancía fuerza de trabajo.

Si el comunismo debe ser entendido como un movimiento real, este es el movimiento de la razón encarnada abriéndose paso hacia su libertad o su autodeterminación. La razón desarrolla su carácter universal a través del imperativo comunista que permite tomar control a la humanidad de sus condiciones de existencia, “entregando su control a las condiciones de libre desarrollo y movimiento de los individuos” (Marx & Engels, 1846). La identificación de lo humano con su ser genérico no puede ser entendido en términos biológicos, sino como el logro de una autotransformación colectiva que destruya toda forma de individuación basada en la comunidad ilusoria del capital (Brassier, 2014). Podemos argumentar que estas formas de individuación capitalistas incluyen también el género como abstracción real (González & Neton, 2013). A través de una reelaboración del concepto de Sohn – Rethel basado en la obra de Postone, el género deviene una categoría objetiva indispensable para el análisis de la dinámica de las formaciones sociales capitalistas históricamente específicas.

III

El comunismo es la forma concreta que adopta un prometeísmo ilustrado que no asume de entrada límites fundacionales y predeterminados para el despliegue de la acción humana (Brassier, 2017). La transgresión prometeica reside en destruir el equilibrio “entre lo que los seres humanos generan mediante sus propios recursos (…) y el modo en que el mundo es, desde el punto de vista cosmológico, biológico o histórico” (Brassier, 2017). El proyecto político que emana de estos planteamientos recupera el núcleo racional de la utopía que adquiere la forma de intervención política urgente para escapar del estado de parálisis planetaria en el que nos encontramos (Sheldon, 2019). Propongo concebir el marxismo queer como una expresión de esta actitud inhumana que ataca directamente al corazón de la naturaleza para desvelar su carácter normativo haciendo del proyecto comunista la puerta de entrada a la experiencia de las potencialidades estéticas, afectivas, corporales y relacionales que restan contenidas en el estado actual de las cosas.

Bibliografia

Arruzza, C. (2015). Gender as a Social Temporality: Butler (and Marx). Historical Materialism, 23(1), 28 – 52.

Brassier, R. (2014). Wandering Abstraction. Mute Magazine.

Brassier, R. (2017). El prometeísmo y sus críticos. Dentro de: Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el postcapitalismo. Caja Negra.

Brassier, R. (2022). Extraña igualdad. Marx, Hegel y la lógica de la alienación [Trad. Mario Aguiriano]. Dentro de: Marx XXI: Un marxismo para el siglo XXI. Contracultura.

Butler, J. (1990). El género en disputa. Paidós (2007).

Butler, J. (1997). Merely Cultural. Social Text, (52/53), 265 – 277.

Gabriel, K. (2022). El género como estrategia de acumulación. Dentro de: Las degeneradas trans acaban con la familia. Kaótica Libros.

González, M., & Neton, J. (2013). The logic of gender: on the separation of spheres and the process of abjection. Endnotes Collective.

Lee, R. (2021). Judith Butler’s Scientific Revolution: Foundations of a Transsexual Marxism. Dentro de: Transgender Marxism. Pluto Press.

Marx, K. (1843). De la qüestió jueva.

Marx, K. & Engels, F. (1846). La ideología alemana.

Negarestani, R. (2011). Drafting the Inhuman: Conjectures on Capitalism and Organic Necrocracy. Dentro de: The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. re.press.

Negarestani, R. (2017). La labor de lo inhumano. Dentro de: Aceleracionismo. Estrategias para una transición hacia el postcapitalismo. Caja Negra.

Pinko Magazine. (2022). Manifiesto. Dentro de: Las degeneradas trans acaban con la familia. Kaótica Libros.

Rebucini, G. (2022). Marxismo queer. Enfoques materialistas de las identidades sexuales. Dentro de: Las degeneradas trans acaban con la familia. Kaótica Libros.

Sheldon, R. (2019). ACCELERATIONISM QUEER OCCULTURE. Angelaki, 24(1), 118 – 129.

Travis, E. (2022). El pueblo unito è meglio travestito. Hacia una (trans)totalidad. Dentro de: Las degeneradas trans acaban con la familia. Kaótica Libros.

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^[1] El término queer utilizado en el texto hace referencia a una relación de problematización e interrogación encarnada hacia el sistema sexo-género en contra de acepciones liberales que lo presentan como un significante vacio que designa cualquier tipo de alteridad.

^[2] Para facilitar la lectura del texto las citas que originalmente no se encontraban escritas en castellano han sido traducidas.

^[3] Para una discusión acerca de la articulación entre las abstracciones cognitivas y la práctica social dentro de la hipótesis comunizadora – cuyos trabajos han sido y siguen siendo muy relevantes para el marxismo queer particularmente – y el aceleracionismo ver Brassier, R. (2014). Wandering Abstraction. Mute Magazine.

^[4] A propósito de esta concepción de lo disidente como inherentemente revolucionario es interesante acudir a los textos del militante homosexual Guy Hocquenghem y para una crítica marxista a La cuestión homosexual de Jean Nicholas.