Ira Hybris

Cierto día se encontraba el diablo muy contento, pues había fabricado un espejo dotado de una extraña propiedad: todo lo bello y lo bueno que en él se reflejaba, menguaba y menguaba hasta casi desaparecer; todo lo que no valía nada y era malo y feo, resaltaba con fuerza, volviéndose peor aún de lo que antes era. […] Todos los que acudían a la escuela de duendes —pues había una escuela de duendes— contaban por todas partes que se había producido un milagro; por fin se podría ver, decían, el verdadero rostro del mundo y de sus gentes. […] Se propusieron entonces volar hasta el mismo cielo. […] Cuanto más alto subían, más muecas hacía el espejo y más se retorcía, hasta el punto que casi no podían sujetarlo […] y vino a estrellarse contra la tierra, rompiéndose en centenares de millones, o mejor, en miles de millones de añicos […] y se esparcieron por el aire llegando a todo el mundo; cuando uno de esos diminutos fragmentos se metía en el ojo de alguien, allí se quedaba, y a partir de ese momento todo lo veían deformado. […] Todavía ahora, andan flotando por el aire pequeños átomos de espejo. 

Hans Christian Andersen, La reina de las nieves

Preludio: la crítica queer y lo meramente marxista

En diciembre de 1996, Judith Butler impartió un plenario en Amherst, Massachusetts, en el marco de una conferencia organizada por la revista Rethinking Marxism. En esta ponencia, la filósofa respondió a un sector tradicional de la política marxista que había decidido menospreciar las reivindicaciones políticas en torno a la sexualidad como «meramente culturales». Aquella intervención dio lugar un año más tarde a la publicación de «El marxismo y lo meramente cultural», donde Butler interpelaba a la izquierda revolucionaria preguntándole: «¿Por qué un movimiento interesado en criticar y transformar los modos en que la sexualidad es regulada socialmente no puede ser entendido como central para el funcionamiento de la economía política?». Ante esta pregunta, podríamos responder —de forma tan acertada como ingenua— que el marxismo sí comprende la regulación normativa de la sexualidad como parte de la economía política capitalista, en tanto el marxismo posee las herramientas de análisis y transformación de la realidad que nos permiten desvelar la relación que tienen todos los aspectos de la vida social con las relaciones de producción de un periodo histórico determinado. No obstante, la realidad concreta de la que partimos es que, como señala Peter Drucker, la relación entre el capitalismo y las identidades sexuales ha permanecido durante muchos años inexplorada, por no decir inefable. No es de extrañar, por tanto, que las militancias y teorías que fueron surgiendo en la década de los noventa desde las posiciones más críticas de la lucha LGTBI, nombradas como queer, hayan sentido que el marxismo es cómplice de la heteronormatividad. A raíz de este escenario, cabe preguntarnos: ¿y si un análisis marxista de la realidad permaneciese incompleto en tanto no incorpore las dimensiones sociales de las vidas queer? ¿Y si una política queer exitosa requiriese de una aspiración a la totalidad, capaz de reconocer en la aparente fragmentación de la vida social el desarrollo histórico de las relaciones de producción y reproducción del capital, como la que ofrece el marxismo? ¿Y si, en el fondo, el marxismo siempre fue queer?

Cari, pero, entonces, ¿qué es el marxismo queer?

Podemos convenir que el marxismo queer nombra una forma específica de crítica antinormativa al capital que, sirviéndose del materialismo histórico y dialéctico, nos permite comprender cómo el heterosexismo y el cisexismo¹ se encuentran entrelazados con, y al servicio de, las relaciones sociales de producción capitalistas, las cuales en apariencia no tienen nada que ver con la sexualidad. 

El marxismo queer se posiciona críticamente en contra de toda forma de reduccionismo económico, así como de cualquier intento de aislar los análisis de la sexualidad y el género de un análisis totalizante del capital.² No obstante, en tanto los límites epistemológicos del marxismo no son fijos sino que se encuentran vinculados tanto a situaciones históricas y sociales específicas como a experiencias de praxis colectiva, el marxismo queer, como buenamente señala Holly Lewis en La política de todes, solo es necesario en la medida en que el marxismo no incluya de forma automática a las disidentes sexuales y de género en su análisis de las relaciones sociales. De esta suerte, podemos sostener que el marxismo queer camina hacia su propia abolición.

Parte I – Raíces

1. Abran paso al Eros desviado: represión excedente y tolerancia 

represiva

En 1955 se publicó una obra que abrió la puerta a una crítica revolucionaria de la sexualidad, Eros y civilización, del filósofo Herbert Marcuse. En este texto, Marcuse expone que la represión sexual con la que convivimos cumple la función obsoleta de constreñir al ser humano a un trabajo que ya no es necesario en sí, mas solo indispensable para la perpetuación del dominio del capital. Así, el filósofo nombrará como represión excedente a esta organización específica de la escasez libidinal en una sociedad de relativa abundancia. No obstante, dirá Marcuse, hay ciertos deseos perversos que la sociedad burguesa, debido a su desarrollo, ya no puede reprimir, pero sí puede reconducirlos a través de canales comerciales, desublimándolos. De esta suerte, Mario Mieli dirá que «el capital libera, o más bien liberaliza», la sexualidad para poder reprimirla. Tal desublimación represiva del deseo cobra su forma política en la tolerancia burguesa (de las perversiones), la cual para Marcuse no es sino tolerancia represiva. En lo que respecta a la tolerancia —represiva— hacia la homosexualidad, tal y como la promulgaba el movimiento homófilo, Mieli sostiene en sus Elementos de crítica homosexual que tolerar a una minoría homosexual sin que la mayoría ponga en discusión la inhibición del deseo homoerótico que distingue a la heterosexualidad significa reconocer el derecho a los «diferentes» a vivir como «diferentes», y por tanto en la marginación. La crítica a la sexualidad debía ser, pues, más profunda y cuestionar las formas con las que el capital producía el deseo de todas las personas.

Así, Marcuse sostendrá que «la prohibición del placer es una condición de la libertad burguesa», presagiando que la abolición del trabajo asalariado conducirá a la humanidad a un resurgimiento equitativo y polimorfo de la sexualidad, a la reactivación de todas las zonas erógenas del cuerpo y al derrumbe de la supremacía genital, así como a la desintegración de aquella institución que había organizado hasta entonces las relaciones interpersonales, la familia monogámica y patriarcal. Para Marcuse, el derrumbamiento del principio de actuación, como él denomina a las relaciones sociales capitalistas, está simbolizado en las figuras divinas de Orfeo y Narciso que, a diferencia de Prometeo, representan el reencuentro del ser humano con la naturaleza que ha subyugado. La lucha narcisista y órfica es la lucha por transformar la sexualidad —burguesa— en erotismo: «La lucha por el eros, la lucha por la vida, es una lucha política». Así, Marcuse incorpora una dimensión materialista a su uso de los conceptos freudianos, repensando la fantasía del polimorfismo perverso, esto es, todo aquello que puede ser el ser humano si abandona la sexualidad y abraza al eros, no tanto como un pasado ahistórico a recuperar, sino como un futuro comunista a construir. De este modo, Eros y civilización sembró la semilla de una política revolucionaria orientada hacia la abolición de la heterosexualidad y la homosexualidad como categorías sociales enmarcadas en el modo productivo capitalista, que no tardaría en influenciar el imaginario crítico de los frentes de liberación homosexual. 

Abran paso, camaradas, al Eros desviado.

2. N.A.R.C.I.S.O. contra el capital: El crepús-culo de la heterosexualidad

La década de los setenta vio nacer una forma inédita de organización política, pues los —ahora— sujetos perversos habían tomado la palabra dispuestos a generar sus propios saberes del mundo para poder transformarlo radicalmente. Surgieron así los frentes de liberación homosexual, dispuestos, como dice Paul B. Preciado, a «echarle a la austera y anal-castrada izquierda una boa de plumas rosas». La antedicha obra de Marcuse nutrió gran parte de los análisis homosexuales revolucionarios, en particular las tesis políticas del FHAR (Front homosexuel d’action révolutionnaire) y del FUORI (Fronte Unitario Omosessuale Rivoluzionario Italiano) recogidas en El deseo homosexual de Guy Hocquenghem y los Elementos de crítica homosexual de Mario Mieli, respectivamente. Dichos mariquitas revolucionarios aterrizaron los conceptos de la desublimación represiva, el polimorfo perverso y la emancipación del Eros sobre las militancias liberacionistas homosexuales. Así, Hocquenghem sostendrá que «la sociedad capitalista fabrica lo homosexual como produce lo proletario», regulando las caricias para que no se equivoquen en su camino a la reproducción —naturalizada— de la fuerza de trabajo. La heterosexualidad y la homosexualidad, dirá el filósofo francés, «son salidas precarias de un deseo que ignora su nombre» y no hay liberación posible para los homosexuales mientras permanezcan dentro de tal categoría. 

Asimismo, Hocquenghem afirma que la tradición revolucionaria ha mantenido como evidente la división burguesa entre lo público y lo privado, manteniendo así las cuestiones privadas (como la sexualidad) privadas de sentido político, y que el fin de la lucha homosexual revolucionaria es la abolición de tal distinción. 

Sin embargo, los frentes de liberación homosexual tenían muy presente la dimensión totalizante de su lucha: «No somos revolucionarios especializados en cuestiones de sexualidad, nuestro objetivo es el ámbito completo de lo político», sostendrá el FHAR en sus Documentos contra la normalidad. Esta dimensión totalizante atraviesa toda la propuesta teórica y militante de Mieli. En Elementos de crítica homosexual, el revolucionario italiano expone cómo la educastración transforma al niño, tendencialmente perverso y polimorfo, en un adulto heterosexual eróticamente mutilado conforme a la Norma Heterocapitalista: «Todos hemos sido niños transexuales».³ La gente «normal», dirá pues Mieli, «se siente culpable porque, en el fondo, sabe que es tendencialmente (algo) marica, pero ese sentido de culpa es el cordón umbilical que liga la especie humana al capital, intentando estrangularla. […] En su intimidad, cada cual sabe que está potencialmente condenado a la hoguera». Seguidamente, Mieli ofrece una orientación política revolucionaria para la liberación homosexual pues, en tanto «heterosexualidad no es eternosexualidad», la lucha por el comunismo debe manifestarse como negación de la Norma Heterosexual, basada en la represión del Eros que es esencial a la subsistencia del capital sobre la especie. Asimismo, este libro retoma y se reapropia de la figura de Narciso, con la que el psicoanalisis había patologizado el deseo homoerótico, sosteniendo que la capacidad de verse a sí mismo en los demás no es neurótica sino revolucionaria: «Hoy no es posible una reconciliación totalizante entre seres humanos sin que se reconozcan los unos en los otros, en la naturaleza, en nuestros cuerpos y en el proyecto común comunista». 

Camaradas, ha llegado el crepús-culo de la heterosexualidad edípica y de los dioses prometeicos. Este es el despertar de N.A.R.C.I.S.O. (Núcleos Armados Revolucionarios Comunistas Internacionalistas Subversivos [h]Omosexuales⁴), que trae consigo un mundo nuevo dispuesto a derribar instituciones en apariencia inmortales. Él, como Hocquenghem, conoce el secreto de que «la civilización es mortal, y solo ella».

Interludio: un partido de béisbol 

  Las transmaribibolleras también son clase obrera.

Cántico del movimiento LGTBI crítico

En su novela Stone Butch Blues, le militante trans y comunista Leslie Feinberg narra una tarde de pícnic con el sindicato de la fábrica en la que trabaja la protagonista, Jess Goldberg. Unos días antes, Jess había mantenido una conversación con Duffy, un compañero sindicalista y comunista. Ambos habían alcanzado un pacto por el cual Jess se rebelaría, renunciando a sus intereses inmediatos, contra el racismo ejercido por su compañero Jack Boney, quien estaba utilizando a Goldberg para no ofrecer un puesto de trabajo a un obrero negro de la fábrica. A cambio, Duffy conseguiría que las butches pudiesen asistir a las reuniones del sindicato. A causa de este pacto, Jack Boney había comenzado a acosar a Jess desde la misoginia y el antisemitismo, llegando a ejercer violencia sexual contra ella. 

Duffy había convencido a Jess de que las butches acudieran al picnic del sindicato. Una vez allí, se decidió jugar un partido de béisbol. Entonces, Jess escuchó como Jack Boney rechazaba incluir a «niñas» en su equipo, refiriéndose a sus compañeras butches. Jess, desde sus entrañas, retó a Boney a un partido de béisbol en el que demostrar que las butches podían machacarles, bravuconada de la que se arrepintió nada más pronunciarla. Así, se acordó que si las butches ganaban aquel partido, Boney regalaría a Jess su preciado guante de béisbol, mientras que si perdían, Jess —a quien no le gustaban los hombres— tendría que darle un beso a Boney. Todos los presentes sabían que en ese partido había mucho más en juego, y la butch Grant le advirtió a Goldberg de que si perdían, lo iban a pagar todas. A mitad del partido, Duffy le murmuró preocupado a Jess que ese enfrentamiento le parecía un error. Cuando Jess interpeló a Duffy preguntándole que, entonces, a quién apoyaba, él respondió: «Al sindicato». Al oír esto, Goldberg le dijo: «Entonces mejor que gane nuestro equipo y no el de Jack». 

Finalmente, las butches ganaron el partido y sus compañeros las felicitaron. Duffy se acercó a Jess y, estrechándole la mano, resolvió: «Tenías razón, ha sido el sindicato el que ha ganado el partido.»

Parte II – Brotes

3. Diminutos fragmentos que llamamos identidad: Reificación

Ningún aspecto de la vida capitalista, incluyendo la sexualidad, existe de forma aislada del modo de producción. Como expresa Peter Drucker, la sexualidad está igual de inmersa que el trabajo en la producción y reproducción de todos los aspectos de la realidad social. Sin embargo, la realidad ante nuestros ojos se presenta distinta, pues el capital ha distorsionado las apariencias de su vida social, de tal forma que la relación entre la vida priva(tiza)da y el modo productivo queda oscurecida. Así, todas las relaciones sociales (la sexualidad, la raza, la capacidad, etcétera) necesarias para la acumulación capitalista, y por tanto para la perpetuación de la sociedad burguesa, se perciben como diminutos fragmentos, inconexos entre sí, pertenecientes a la naturaleza esencial(ista) o a la intimidad de cada individuo. Podemos convenir que la totalidad social capitalista, al igual que el espejo de la reina de las nieves, se muestra rota en miles de añicos. Incluso cuando somos capaces de percibir los fragmentos que dan forma a nuestra identidad (es decir, comprendemos su carácter social), no logramos ver en estos una pieza de un puzle mayor, de un espejo original. Esta apariencia congelada de la vida social es nombrada por el marxismo como reificación. Kevin Floyd sostiene que la reificación es una comprensión errónea de las relaciones sociales capitalistas, la cual nos hace experimentar procesos históricos como leyes naturales que gobiernan la vida humana, y que eluden nuestro control. En esta misma línea, Peter Drucker habla de la reificación como una ideología que naturaliza las diferencias —entre hombres y mujeres, blancos y racializados, heterosexuales y gays, capaces y discapacitados, ricos y pobres— históricamente específicas al capital. 

El proletariado puede constituirse como el sujeto revolucionario capaz de superar dialécticamente todas las relaciones sociales capitalistas, mientras que el marxismo es la herramienta que le permite reunir los fragmentos de espejo, aparentemente inconexos, para así observar el verdadero rostro del mundo que aspira a transformar. El marxismo queer interpela críticamente a la tradición revolucionaria para advertirle de que el espejo que se ha confeccionado colectivamente, al calor de múltiples luchas en todo el mundo, permanece incompleto. Pues faltan aquellos fragmentos de vida social que el capital mejor ha ocultado, aquellos situados —reificados— en el ámbito «privado». La abolición del estado presente de las cosas requiere del, a menudo doloroso, proceso de encontrar en lo más profundamente propio, en lo que somos, un pedazo de espejo. El marxismo queer, en tanto crítica queer, favorece al derribo de la distinción ideológica entre público y privado que históricamente ha dificultado que los revolucionarios puedan encontrar los fragmentos de vida social que permanecían más ocultos. En tanto crítica marxista, es una invitación a que, una vez tengamos en la mano uno de esos trocitos ocultos de vidrio, lo dispongamos junto al resto de fragmentos que, a través de la lucha de todas las oprimidas, han ido conformando, pieza a pieza/conflicto a conflicto, un espejo cada día mayor; un espejo que aspira a ser tan grande como la humanidad.

4. Torcidas, nada de lo humano nos es ajeno: (aspiración a la) Totalidad 

Uno de los rasgos principales del marxismo queer es su comprensión de que la producción normativa de la sexualidad y el género —esto es, la producción de cuerpos «normales»—, planteada históricamente por la crítica queer, está inmersa en una totalidad social capitalista. Ciertamente, algunas formas de crítica queer han caído presas de lo que Steven Best denominó «la dictadura de los fragmentos», presentando una aspiración a la totalidad como políticamente inalcanzable en el mejor de los casos e inherentemente opresiva en el peor de ellos. No obstante, como señala Kevin Floyd, la aspiración a la totalidad marxista no debe entenderse como un deseo de plenitud, sino como una crítica a la fragmentación de la vida social, pues el marxismo llama pensamiento totalizante a la aspiración de comprender el conjunto más amplio de relaciones sociales en las cuales se sitúan nuestras prácticas y saberes específicos. Por consiguiente, sostiene Floyd, la aspiración marxista a la totalidad ha de entenderse en relación con aquello que intenta eludir, siendo los horizontes invisibles de la heteronormatividad parte de dichas elipsis: «La aspiración a la totalidad se refiere a un conocimiento históricamente determinado, el cual es a su vez una praxis capaz de negar la reificación, una postura crítica frente a la dispersión y la compartimentación de la vida social». Esta perspectiva de la aspiración marxista a la totalidad como una herramienta de des-reificación es la que comparte Holly Lewis al afirmar que «la clase social es la mistificación de todas las relaciones sociales para ponerlas al servicio de la producción de plusvalía». 

De esta suerte, podemos entender la aspiración a la totalidad del marxismo queer como un método similar al descrito por Marx en la introducción de los Grundrisse: un movimiento dinámico entre lo concreto (totalidades sociales objetivas) y lo abstracto (aquellas categorías que el sujeto necesita emplear para poder aprehender lo concreto). El sujeto, pues, solo puede acercarse a la realidad concreta en toda su complejidad mediante un proceso de abstracción que le permita descubrir las determinaciones constitutivas de dicha realidad. De este modo, la conceptualización (abstracta) de términos como «heterosexismo» o «cisexismo» —así como otros saberes que emanan de las formas específicas de opresión que viven las personas queer— es lo que nos permite acercarnos a la realidad concreta sin naturalizar la heterosexualidad o las categorías de hombre y mujer, y por tanto, de una forma más fiel y políticamente compleja. Por tanto, la noción marxista de «totalidad», lejos de pretender una unidad sesgada por ejes de blanquitud, cisheterosexismo y capacitismo, nos aprovisiona de una herramienta de autocrítica en constante movimiento, orientada a una política radical en la que todes podamos decir que nada de lo humano nos es ajeno.

Desde una mirada marxista, no hay nada más queer que aspirar a la totalidad.

Parte III – Primavera

5. Sus victorias serán las nuestras : Solidaridad

Cuando el equipo de Jess Goldberg y las butches ganan el partido de béisbol, Duffy afirma que quien ha ganado es el sindicato. ¿Cuál es la razón para afirmar tal cosa? La respuesta la encontramos en una herramienta política que ha distinguido desde siempre al movimiento obrero internacional: la solidaridad. Holly Lewis en La política de todes define la solidaridad en base a tres principios. En primer lugar, la solidaridad es una reconstrucción creativa capaz de cambiar las relaciones sociales con el objetivo de rehacer el mundo, y a su vez el embrión de las nuevas relaciones sociales por venir. En segundo lugar, dirá Lewis, la solidaridad es un reconocimiento político de que nuestros futuros están vinculados, pues, como declaraban Third World Gay Revolution en su Programa de los dieciséis puntos, «cada une de nosotres organizamos a nuestra gente en torno a diferentes cuestiones; pero nuestras luchas son la misma contra la opresión, y venceremos juntes». Finalmente, la filósofa marxista queer nos invita a pensar la solidaridad, no como una unidad sin divisiones, sino como un espacio de camaradería desde donde habitar y abrazar el antagonismo; la solidaridad es tomar partido. Esta última máxima de Lewis cobra vida en el momento en que Duffy comprende que el antagonismo entre ambos equipos no es un error, pues da pie a confrontar la misoginia, el racismo y el heterosexismo del sindicato —los cuales perpetúan el mundo que les oprime a todes—, haciéndolo más fuerte. 

Mario Mieli se refiere a esta potencialidad de transformación colectiva que anida en la solidaridad, sosteniendo que: 

Somos diferentes pero es el capital lo que nos contrapone y nos separa. Al cultivar las especificidades profundas de cada caso concreto de opresión personal, podemos llegar a la conciencia revolucionaria que ve en mi caso tu caso específico de opresión (porque también tú, hetero, eres un gay negado) y en tu caso mi caso específico de opresión (porque también yo soy una mujer negada) y reconocer un nosotros/as todas/os, más allá de cualquier separación y autonomía históricamente determinadas, la especie humana negada.

 Así, la solidaridad es la puesta en práctica de una aspiración comunista a la totalidad, permitiendo a través de un horizonte compartido y una lucha conjunta descongelar la vida social que el capital ha fragmentado, socializar los cuidados que el capital ha privatizado, provocar —como diría José Esteban Muñoz— destellos utópicos de un futuro que el capital ha cancelado. Así lo enuncia el viejo himno sindical: podemos hacer nacer un nuevo mundo de las cenizas del viejo, pues la unión nos hace fuertes.

6. Mariconclusiones: nena, ¿qué hago yo con todo esto?

El activismo LGTBI liberal demanda al estado burgués las herramientas para que la diversidad sea respetada y tolerada, tal y como existe en el presente. Bajo este punto de vista, el deseo de las personas queer —y más incluso el de las personas heterosexuales— no tiene relación alguna con la economía política capitalista. Al naturalizar la heterosexualidad, este enfoque no cuestiona la forma con la que el capital produce el deseo de todas las personas conforme a su necesidad de extracción de plusvalía. La demanda de la tolerancia —represiva— mantiene incuestionada la relación entre la heteronormatividad y la reproducción social del capitalismo a través de la familia y, por tanto, mantiene incuestionada la producción histórica de la diferencia (por la que pedimos respeto) por parte de la burguesía. Así, convenimos que la sexualidad en el capitalismo se encuentra reificada, pues en apariencia no guarda relación alguna con las relaciones de producción. Al reificar la sexualidad, el capital hace pasar por natural y eterna la producción de cuerpos «normales», que no son sino cuerpos productivos y reproductivos del orden social burgués. Sin embargo, el marxismo, a través de su método materialista dialéctico e histórico, es capaz de desvelar las auténticas relaciones ocultas entre lo priva(tiza)do y lo público, comprendiendo todo elemento de la vida social como parte de una totalidad capitalista. Así, la política marxista está orientada hacia una aspiración a la totalidad que, lejos de pretender un universalismo ya concluido (y por tanto particularista del poder), conlleva una autocrítica dinámica que permite que la revolución sea, en su teoría y su práctica, una política de todes. Esta aspiración marxista a la totalidad cobra forma en las luchas cotidianas a través de la solidaridad, pues, al hacer nuestras las luchas de otras compañeras, terminamos por comprender que, en verdad, la lucha siempre fue una y la misma: la revolución de todas las relaciones sociales existentes. En conclusión, el marxismo queer plantea una crítica situada a la tradición revolucionaria en tanto ha perpetuado históricamente la reificación de la sexualidad y el género, errando de este modo en comprender un importante aspecto de la totalidad capitalista. 

Asimismo, el marxismo queer evidencia que nuestra liberación no pasa por respetar la diversidad tal y como existe en el presente, sino por la ruptura con el orden presente de las cosas, pues todo cuanto existe merece perecer. 

Camaradas, hay futuro y es de todes les oprimides; el marxismo siempre fue queer.

NOTAS

1. Así como otras formas institucionalizadas de violencia que disponen los cuerpos como herramientas de acumulación.
2. Me he servido de las reflexiones de Kevin Floyd, Nat Raha, y Grietje Baars para elaborar esta definición. 
3. Cabe decir que para Mario Mieli la transexualidad no es entendida como en nuestros días, sino referida al polimorfismo perverso que ha de conquistar la lucha contra el capital, como una síntesis entre heterosexualidad y homosexualidad, así como entre hombre y mujer.
4. Se trata de un juego de palabras de Mario Mieli.