David Alderson es autor de, entre otros libros, «Sex, Needs and Queer Culture. From Liberation to the Post-gay», editado por Zed Books en 2016, donde aborda la cuestión LGTB desde la óptica del materialismo cultural.

El pasado mes de noviembre de 2021, visitó el Estado español el profesor inglés David Alderson, en el marco del curso «Política y Cultura: Navegar la coyuntura desde Raymond Williams». RDA tuvo la oportunidad de charlar con él sobre su libro y sobre la importancia de recuperar a autores marxistas que trabajaron la cuestión LGTB como Alan Sinfield o la importancia de rescatar al Herbert Marcuse de Eros y Civilización.

Rojo Del Arcoíris: Muchísimas gracias, primero, por permitirnos hacerte esta entrevista en unos días tan ajetreados y con un acto ahora a punto de empezar. Vamos a intentar ser lo más concisos y breves posible y que lo que podamos hablar ahora pueda servir para la charla posterior. En 2016 Peter Drucker elaboró un artículo con las principales obras de referencia para el marxismo queer en la que incluía, entre trabajos propios y ajenos, tu obra Sex, Needs and Queer Culture: From Liberation to the Post-Gay. Queríamos preguntarte, ¿cómo ves tú las aproximaciones que se están haciendo desde el marxismo a la teoría queer?

David Alderson: En muchos sentidos provengo de una tradición académica muy diferente a la de la teoría queer. La teoría queer es esencialmente una forma de post-estructuralismo y yo mantengo una actitud crítica hacia el post-estructuralismo. Provengo de la tradición del materialismo cultural, que difiere de la anterior, contando entre sus principales influencias con la obra de Alan Sinfield, además de Raymond Williams. Evidentemente la línea del materialismo cultural es una forma de marxismo, una forma heterodoxa que surge a partir del interés por Gramsci. En cierto sentido considero a Gramsci la alternativa marxista a Foucault. Existen puntos de conexión entre ambos pero la mayoría de la literatura teórica queer a la que tenemos acceso prefiere a Foucault, incluso aquella que se ha posicionado respecto al capitalismo, las subculturas queer, la producción cultural queer, etc. Esto se debe a que en los Estados Unidos Gramsci ha sido por lo general rechazado, y por tanto, no existe una tradición gramsciana. En tanto que existen algunas formas de marxismo ahí, tiende a asociarse más con la tradición hegeliana y, concretamente, con Frederic Jameson.

El materialismo cultural es, por tanto, lo que más me atrae, por sus conexiones con el marxismo. Pero incluso en el contexto de dicha tradición, Alan Sinfield teoriza en torno a las subculturas de una manera original y muy diferente a la habitual en los Estados Unidos. Ahí se tiende a emplear subcultura como un sinónimo de contracultura, es decir, como espacios radicales, dónde se producen impulsos honestos y actos de libre expresión. Esa es la típica perspectiva de la contracultura o la subcultura que encuentra uno en el trabajo de Jack Halberstam, por ejemplo. Para Sinfield la subcultura existe en diferentes espacios, no en uno sólo, y sin duda no se trata de una única “escena” cultural. Se forja en los teatros, las universidades, y sí, en los bares y los locales nocturnos, pero también en la televisión, el cine, etc. La subcultura está condicionada por las instituciones en las que se produce, y a la vez tiene la capacidad de  transformarlas o cambiar algunos aspectos de ellas. Es decir, no se trata de un espacio puramente radical ni está exento de desencuentros, incluidos los políticos. Para Sinfield es importante comprender que la subcultura no es un espacio de consenso, independientemente de que sea radical o no, sino que es un conjunto de espacios en los que dirimir las diferencias y debatir. Este hecho permitía a personas como Sinfield intervenir en la subcultura desde una perspectiva socialista y defender el desarrollo del pensamiento socialista dentro de ésta. 

Ahora bien. Una cosa que me gustaría aclarar es que escribió y desarrolló su teoría en 1989 como respuesta a la década de thatcherismo y, efectivamente, a la derrota de la izquierda, la casi incomprensible derrota de la izquierda por el thatcherismo. O sea, que era consciente de que se trataba de una estrategia de defensa a medio plazo. A mí lo que más me interesa, tema que desarrollo en el libro, es cómo las subculturas se integran o asimilan cada vez más en lo dominante. Lo dominante demuestra su “liberalidad” gracias a la asimilación de movimientos subculturales y la subcultura homosexual masculina es probablemente la que más se somete a dicho proceso. 

Eso nos recuerda a aquello que afirma Pinko de que “las libertades que disfrutan las personas queer hoy en día son las de reproducir socialmente el capitalismo” 

Sí.

Nosotres argumentamos además que las teorías queer no tienen por qué ser post-estructuralistas. Por supuesto que en los años 90 tomaron ese rumbo, pero a partir de la crisis del 2008 han dado un giro materialista. Ello se puede ver en obras como Queer Realism de Christopher Chitty, Warped de Peter Drucker o en The politics of everybody de Holly Lewis. Por lo que estamos interesades en explorar cómo la metodología marxista y, en general, el pensamiento marxista pueden estimular nuevas aproximaciones a la liberación queer y una comprensión de lo queer como una estrategia para que la disidencia sexual desnaturalice las relaciones capitalistas cis-sexistas y heterosexistas. 

Yo diría que lo que se debería es estar al tanto de aquello que ocurre en el mundo, porque todo de lo que por ahora hemos hablado son formas de análisis. La verdadera pregunta es cómo las formas de análisis que hemos creado dentro de la academia, si es que pertenecemos a ese mundo, pueden formar a la esfera activista. Es decir, que cuando creamos la teoría hemos de pensar en cómo termina engarzando con el activismo. Por lo que el análisis va a ser en muchos aspectos una respuesta a lo que está sucediendo. Debo decir que una cosa que Sinfield hacía de manera muy consciente era escribir para un público general, no para el público académico en particular, porque se consideraba a sí mismo, en sus propias palabras, “un intelectual orgánico del movimiento gay y lésbico”, así como del resto de términos que se fueron añadiendo poco a poco al listado subcultural. Así se concebía y por tanto, creía que estaba acercando conceptos propios de la academia a un espacio más colectivo como la subcultura y por tanto avanzando en sus posturas socialistas con ello. Se consideraba un intelectual orgánico del movimiento y a la vez ayudaba a consolidarlo. Precisamente por pensar de esta manera hacía esfuerzos conscientes por escribir de una forma accesible, por explicar al público, a eses lectores generales ideas a menudo muy complejas y con ello manifestaba hasta qué punto coincidía o entraba en discordia con ellas. 

No quiero decir con esto que tuviera un impacto enorme en el consciente colectivo, si no que les academiques deberían cultivar y acercarse a ese posicionamiento para centrarse en la comunicación y no en demostrarle a la Academia su brillantez o enfocarse exclusivamente en cómo escalar en ella o en su carrera personal. Dicho esto creo que, si bien se trata de algo con lo que podemos comprometernos, también hay que reconocer con humildad lo que les academiques pueden conseguir y lo que no. 

Sí, precisamente por ese motivo creíamos que lo necesario era fundar una revista política del marxismo queer y no una publicación académica. Con ello queríamos también recuperar una tradición activista y de lucha. 

Centrándonos un poco en tu trabajo, en Sex, Needs and Queer Culture, sí que nos gustaría ahondar en alguno de los conceptos que aportas en el libro también en relación a la perspectiva que comentábamos antes de recuperar un texto de Marcuse. Marcuse es un pensador de los años 60 muy olvidado.

¡Incluso por mí!

No tan olvidado como Williams, porque a Williams no se le ha utilizado de punching ball pero a Marcuse sí. Sí que ha habido sectores de la izquierda que lo han criticado y la obra de Foucault consiste en criticar a Marcuse. Queríamos que nos comentase qué puede aportar la recuperación de Eros and Civilization a la perspectiva marxista actual y a partir de ahí ya entrar a dialogar (un poco) con tu obra, en especial algunos conceptos por los que te preguntaremos ahora. 

Comienzo el libro admitiendo, con un poco de vergüenza, que hasta aproximadamente el año 2008 nunca había leído Eros y Civilización. Me parece bochornoso. Sí había leído El hombre unidimensional, pero entonces no me sorprendió demasiado, en parte porque no había leído Eros y Civilización. Tienes que leerlo para poder comprender la mayoría de lo que escribe Marcuse a partir de entonces. Es su obra más importante con diferencia. Por eso cuando ya más adelante leí Eros y Civilización me supuso una revelación, porque me di cuenta de que Marcuse estaba haciendo aquello que yo llevaba tiempo intentando sin éxito. Por supuesto decidí que aquél sería el marco teórico en el que trabajaría. Eso no implica que no desarrollara críticas y problematizaciones con algunos de los contenidos. Por supuesto que sí. Pero el proyecto que nació fue el de descubrir cómo recuperar a Marcuse y hacer que lo que dijo resultara relevante para el presente. Porque en Eros y Civilización adelantó buena parte de los argumentos que uno encuentra en El hombre unidimensional. Explica cómo la sexualidad o la expresión sexual no son ya tabúes del principio de realidad, término que toma prestado de Freud pero al que le otorga una perspectiva contingente históricamente. Él, a diferencia de Freud, cree que el principio de realidad varía históricamente, que no es constante. La disciplina que nos impone el mundo real va cambiando. Él nos habla de un tiempo en el que la expresión sexual ya no supone un tabú en su principio de realidad, si no que de hecho se fomenta, pero de una manera organizada y limitada. Y ese es el punto más interesante, porque nos habla de un mundo socialdemócrata, de un mundo en el que el capitalismo se encuentra regulado; que presuntamente existe ajeno a las crisis, conflictos y antagonismos que lo han caracterizado hasta el momento. Ese es en definitiva el argumento de El hombre unidimensional: que la bidimensionalidad, el carácter contradictorio del capitalismo ha desaparecido a grandes rasgos, aunque cuestiona esta afirmación al final de su argumentación. 

Este argumento resulta de vital importancia para Frederic Jameson. De hecho, más o menos lo reproduce idénticamente, salvo porque lo denomina posmodernismo o posmodernidad, y considera que es el producto de un desarrollo evolutivo, de intensificación y expansión de esta unidimensionalidad a escala global en la que ahora vivimos. La posmodernidad es, por tanto, tan sólo la máxima expansión de la unidimensionalidad, y él tomó el argumento. 

Sin embargo, su análisis obvia que en ese proceso evolutivo en los 70 se produce una crisis masiva, una crisis económica global que obliga al capitalismo a transformarse para virar hacia el neoliberalismo, es decir, a volver a lo que el propio Jameson denomina: una forma más pura de capitalismo. Aunque, lo extraño de tal afirmación es que su comprensión del capitalismo puro se articula de una forma paradójicamente anti-marxista ya que para él éste elimina sus contradicciones en vez de producirlas, tal y como describía Karl Marx. En vista de lo cual, si nos encontramos bajo una forma más pura de capitalismo (a la que yo denominaría neoliberalismo, porque me parece más bien una forma específica de capitalismo más que dicho puro capitalismo), esa forma de capitalismo sin regular, como el propio Jameson admite, entonces debe de ser contradictoria. Esto por supuesto lo hemos presenciado a partir de los años 80, con el aumento de las crisis, la desigualdad y otros conflictos. Por este motivo me parece fundamentalmente erróneo pensar que el mundo ha proseguido la senda de la unidimensionalidad que analizó Marcuse, en relación al keynesianismo y la socialdemocracia. Esa fue la razón detrás de mi intención de actualizar a Marcuse, de pensar como el mundo se ha ido desregularizando a groso modo y con él la sexualidad. La expresión sexual se ha vuelto casi obligatoria, es aquello en lo que no podemos dejar de pensar, pero por supuesto está ligado de manera indivisible a ese proceso de desregularización, mercantilización… Dicho proceso lo describo como incitación represiva como contraposición a la desublimación represiva, término acuñado por Marcuse para describir la expresión sexual regulada (en línea con la idea de un capitalismo regulado para mantener su rumbo y preservar el equilibrio). La incitación a la expresión sexual es constante, persistente y ocurre por todas partes pero es a la par represiva porque ata al sistema hasta el punto de obligarnos a sentirnos extrañamente agradecidos hacia él, pero sin duda también encadenados a él. 

En nuestra opinión esa actualización es crucial. Se relaciona con la perspectiva de los discursos de la liberación gay. Marcuse y pongamos que el análisis freudiano y marxista fueron esenciales en su tiempo para tejer la teoría queer. Ello trasluce en Elementos de una crítica gay de Mario Mieli e incluso en los textos de Guy Hocquenghem. A nosotres, de hecho, nos inspira Mario Mieli porque fue un paso más allá que Marcuse precisamente al criticar dicha sublimación. En esta línea que estabas comentando queremos ahondar un poco en el concepto que planteas de “hetero-sacramentalización”.

De nuevo, he tomado más o menos prestado este término de Marcuse, aunque también de otras lecturas. Lo que quiero expresar con ese término es la concepción de que el sexo es trascendental, que es la expresión más profunda en la que podemos estar envueltes, que el mayor grado de intimidad al se puede acceder se adquiere a través de su expresión, especialmente monógama, y que nos conecta con lo espiritual. Sobre todo cuando está ligado a la reproducción. Existen muchas expresiones literarias y culturales de este pensamiento. Cuando empleo dicho término estoy lidiando con esa suerte de idealización. Además, creo que con el matrimonio gay esta concepción se ha ido difundiendo y ha nacido un sacramentalismo queer o al menos del mundo gay. Es una especie de homo-sacramentalismo que parte, en cierto sentido, de la premisa de que si los heteros son sacramentalistas nosotros podemos serlo también, que nosotros también podemos ser profundos como ellos. 

También tiene una serie de consecuencias, ya que algunas formas de pensamiento en apariencia anti sacramentalistas pueden incorporar algunas de las premisas del sacramentalismo. Pongamos por caso que alguien celebra la promiscuidad sexual, aunque honestamente no compro este término, pero digamos que alguien tiene ese objetivo. El núcleo de dicho pensamiento sería el de tener tanto sexo como quieras con el mayor número de personas con el que puedas. Bien, pero ese pensamiento sigue privilegiando el sexo como una experiencia profunda. Lo único que cambia es que quieres tener más y con más gente. Es, por así decirlo, un cambio cualitativo y cuantitativo de una postura que ya está presente en el hetero-sacramentalismo. 

Como todos sabemos el sexo puede ser maravilloso, pero también aburrido y frustrante aunque, sí, pueda quizá ser sublime a veces. Puede ser de muchas maneras, pero la idea de que es la experiencia humana más intensa y que, por tanto, es trascendental debe ser cuestionada. Este es otro motivo por el cual me atrae Marcuse porque no se refiere tanto a lo sexual como a lo erótico. Se podría decir, con cierta polémica, que Marcuse coincide con Foucault en que no existe tal cosa como la liberación sexual, porque el acento en el sexo es parte del problema de no desatar una liberación erótica, ya que la erótica no implica exclusivamente lo sexual sino cualquier forma de experiencia física o estética que podemos disfrutar por sí misma.

Lo describía como una perversión polimorfa. 

Ese es un término que de nuevo, toma prestado de Freud. Creo que la descripción peyorativa que hace Foucault del freudo-marxismo es un movimiento de avance para su carrera. Nos está animando a obviar a Marcuse y el resto de freudo-marxistas, pero con especial ahínco hacia Marcuse, justificando que él es más sofisticado, que su teoría es mejor. Por eso dedica una serie de términos peyorativos hacia esa influencia de Marcuse, que era especialmente pronunciada en su tiempo. Pero la actitud de Marcuse hacia Freud es en realidad una de apreciación selectiva en un sentido muy hegeliano, es decir, como parte de una tradición filosófica más extensa que se retrotrae hasta Platón. Sí, en Eros y Civilización Freud es importante pero como parte de un espectro de referentes filosóficos que para Marcuse comparten objetivos entre sí. Su lectura de Freud no es del todo correcta y esto se debe a que toma de Freud exclusivamente lo que le interesa. No dedica demasiado tiempo a reflexionar sobre el inconsciente porque no juega un papel relevante en su apropiación. Realmente lo que le interesan son las implicaciones que surgen del trabajo de Freud y que le asisten en su propio desarrollo teórico que está centrado en la filosofía, la estética, etc.  

Queremos cerrar con una pregunta que planteas en tu libro y que nos podría llevar horas debatir. ¿Es el capitalismo progresivo para les queer? 

No. Pero la razón por la que planteo esta pregunta en mi libro es porque no hacemos más que escuchar este debate, todo el tiempo. Está presente de una u otra manera, a veces de manera explícita y otras de manera implícita, en las argumentaciones que sostiene todo el mundo. Gayle Rubin lo dice con mucho desparpajo en Thinking sex: “como Marx dijo, el capitalismo es progresivo”. Lo que olvida es que esa solo es una parte de lo que Marx dice. Marx afirma que el capitalismo es progresivo pero que a la vez crea nuevas formas de explotación y esto es indisoluble de su progreso. Es inseparable y esa premisa es el núcleo del marxismo. Decir que Marx afirmaba que el capitalismo es progresivo sin más, es hacerle pasar por liberal. Es precisamente el acento en la contradicción, ese acento hegeliano, el que resulta fundamental para Marx a la hora de generar un impulso para superar el capitalismo. En el concepto de incitación represiva claro que se reconoce en cierto sentido que el sexo ya no se reprime de la forma en que se hacía, por ejemplo en la época Victoriana, al margen de lo que opine Foucault al respecto. Esa es la base de la desublimación represiva. Es decir, reconocemos el lado progresivo del capitalismo, pero para acentuar el contrario. De ahí que los términos que aparecen en la obra de Marcuse resalten todo el rato contradicciones, como las falsas necesidades. Mi libro acoge en el título el término de necesidad como un homenaje al acento que Marcuse pone en las necesidad y su importancia. El concepto de falsa necesidad es uno que tomo prestado de Marcuse sin crítica, o mejor dicho sin pedir perdón. Creo que estuvo muy acertado en señalar la relevancia que estas tienen en nuestra percepción del mundo contemporáneo.